ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

العلمیة الرصینة الکبری، و تخرّج علی یدیه المئات من العلماء، و أنتجت تلک المدرسة عشرات الکتب القیمة کمفاتیح الأصول و الفصول و الضوابط و غیرها.

و کان حصیلة هذه المدرسة هو شیخنا الأنصاری الّذی کتب فرائده لیکون بذلک رائدا لمدرسة أصولیة جدیدة، فأجهد نفسه لبثّ أفکاره و آرائه فی تلامیذ مدرسته و التی بقیت مستمرّة إلی یومنا هذا.

و من تلامذته المتأثّرین بأفکاره هو سیّدنا الإمام المجدّد الشیرازی الکبیر الّذی أخفی جمیع ما کتبه من جهود علمیة احتراما لشیخ العظیم.

و قد وفّقنا اللّه تعالی فحصلنا علی هذا الکتاب- الّذی بین یدیک- من خزانته المحفوظة عند حفیده آیة اللّه السیّد رضی الشیرازی و الّذی تفضّل مشکورا بإرساله إلینا، و هو تقریرات درسه فی الأصول کتبها تلمیذه العلاّمة المولی علی الروزدری، و الّذی، توفّی فی حیاة أستاذه.

و هو تقریر جیّد السبک، عمیق المطالب، جزل العبارة، سهل التناول، فیه الکثیر من الآراء الجدیدة و الأفکار القیّمة الفریدة.

و کانت مقدمة الکتاب- بعد أن ظهر محققا- بقلم سماحة الدکتور حجّة الإسلام و المسلمین السید محمد بحر العلوم، ترجم فیها للمؤلف و للحرکة العلمیة، فللّه درّه و علیه أجره.

هذا و نشکر أصحاب السماحة حجج الإسلام الشیخ محمّد رضا خراشادی و الشیخ محمّد جواد أنصاریان للجهد الّذی بذلاه فی تحقیق هذا الکتاب و تصحیحه و تخریج أحادیثه، زاد اللّه فی توفیقهم و حشرهم مع الأئمة الأبرار.

و آخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمین.

ص: 7

ص: 8

ص: 9

و إن کان علی نحو ضیق، و لقد دفع هذا الانتقال بعض الکتاب إلی البحث عن أسباب ذلک، و انتهوا إلی نقاط عدیدة أهمها، بروز زعیم حلّی للحرکة العلمیة و هو الشیخ ابن إدریس، و الّذی وصف بأنّه مثل ثورة علمیة حوّل الأنظار إلیه، و قصده المشتغلون فی علوم الشریعة للاستفادة منه فی موضع سکناه، و الّذی أصبح مرکزا علمیّا من بعده، تناوب علی زعامة المرکز العلمی فی الحلة من بعده الأعلام الحلّیون أمثال:

المحقق الحلّی المتوفی عام 676 ه و العلاّمة الحلّی المتوفی عام 727 ه- و غیرهما من أعلام البیوتات العلمیة التی اشتهرت هناک بالفضل و الاجتهاد و الزعامة الدینیة، کآل إدریس، و آل شیخ ورام، و آل فهد، و آل طاوس، و آل نما(1)، و غیرهم.

الثانی- و یبدأ فی النصف الأخیر من القرن العاشر الهجری و قد استعادت الجامعة النجفیة مرکزها العلمی بعد أن احتضنتها الحلة مدة ثلاثة قرون، و ذلک فی عهد المحقق الأردبیلی أحمد بن محمد، الّذی برز فی النجف الأشرف علما شامخا، التف حوله أهل العلم من کل الأطراف، و صارت الجامعة النجفیة من أعظم مراکز العلم فی عهده(2).

و ذکر من أسباب عودة الحیاة العلمیة إلی الجامعة النجفیة- بعد انتقالها إلی الحلة- هی:

أن السلطة الجلائریة و الإیلخانیة- و اللتین حکمتا بغداد زمانا لیس بالقصیر- کانتا علی قصد فی إحیاء الحرکة العلمیة فی الجامعة النجفیة، و جعلها قوة دفاعیة للشیعة، و مرکزا مهما یقابل بغداد.

ففی بغداد حرکة علمیة سنیّة تدار من قبل السلطة الحاکمة حینذاک فی العهد العباسی ذات عروق و أصالة، و السلطتان المتقدمتا الذّکر هما القوة المقابلة

ص: 10

للخلافة، کما کان الأمر فی عهد البویهیین.

و لهذا کان لهاتین السلطتین أثر فی دعم الجامعة النجفیة، و اهتمامهم بها کمصدر للإشعاع العلمی المعبّر عن علم أهل البیت علیهم السلام.

و ذهبت بعض المصادر إلی أنّ المدة التی عاشتها الجامعة النجفیة فی دورها الثانی هو من عام 750- 1150 ه، غیر أنّ الدلائل تشیر إلی أنّ العهد بدأ فی عهد المقدس الأردبیلی الّذی هو من أعلام القرن العاشر الهجری، و حتی نهایة القرن الثانی عشر، حیث انتقلت إلی کربلاء نتیجة عوامل عدیدة أهمها بروز مدرسة الوحید البهبهانی، المولی محمد باقر بن محمد أکمل المتوفی عام 1208 ه، و تصفها المصادر بأنّها افتتحت عصرا جدیدا فی تاریخ العلم، و التی اکتسبت الفکر العلمی فی العصر الثانی الاستعداد للانتقال إلی عصر ثالث(1).

و عاشت هذه المدرسة قرابة السبعین عاما، و هی تکاد تفتح آفاقا جدیدة فی الکیان العلمی الکربلائی، کان له صدی حافل بالإکبار و التقدیر.

الثالث- و هو- کما تصفه المصادر- عصر الکمال العلمی و هو العصر الّذی افتتحته فی تاریخ العلم المدرسة الجدیدة التی ظهرت فی أواخر القرن الثانی عشر علی ید الأستاذ الوحید البهبهانی، و بدأت تبنی للعلم عصره الثالث بما قدمته من جهود متضافرة فی المیدانین: الأصولی و الفقهی.

و قد تمثلت تلک الجهود فی أفکار و بحوث رائد المدرسة الأستاذ الوحید و أقطاب مدرسته الذین واصلوا عمل الرائد حوالی نصف قرن حتی استکمل العصر الثالث خصائصه العامة و وصل إلی القمة(2).

و عادت النجف إلی میدانها العلمی کمرکز أول- من بعد هذه الفترة- للحرکة العلمیة التی تمثل مدرسة الوحید البهبهانی علی ید تلمیذه السید محمد مهدی

ص: 11

بحر العلوم الطباطبائی بعد أن عاشت زمانا و هی تتفاعل بتأثیرات المدرسة الفکریة فی کربلاء.

و لنا أن نسمی هذا العصر بعصر النهضة العلمیة لکثرة من نبغ فیه من العلماء و الفضلاء، و لکثرة تهافت الناس علی العلم فیه، و ازدیاد الطلاب(1).

و کانت مظاهر هذا الدور بارزة فی مجالی الفقه و الأصول إلی جانب بقیة العلوم التی دللت النجف علی اختصاصها بها، بالإضافة إلی الطابع الأدبی.

ففی حقل الفقه: نری أنّه تطور فی هذا الدور تطورا محسوسا لما دخله من عنصری البحث و النقد، و لما تحلی به من قابلیة النقض و الإبرام، و التعمق و التحلیل، و خاصة فی ملاحظات الروایات من حیث السند و الدلالة و الفحص عن مدی وثوقها عند الماضین من العلماء الأعلام، و عرض المسائل الفقهیة حسب الأدلة الاجتهادیة و الفقهیة.

فالتجربة العلمیة التی عاشتها النجف فی دورها الثالث فی حقل الفقه کان لها الأثر الکبیر فی إبراز عطاء ناضج یدل علی سعة فی الأفق، و وفرة فی الاطلاع، و لذا وصف بدور التکامل و النضوج.

أمّا فی حقل الأصول: فقد یکون من الواقع أن یطلق علی هذا الدور، دور الکمال العلمی، فإنّ المرحلة الجدیدة التی دخلها علم الأصول کان نتیجة أفکار و بحوث رائد المدرسة الأستاذ الوحید البهبهانی و أقطاب مدرسته الّذین واصلوا عمل الرائد حوالی نصف قرن حتی استکمل العصر الثالث خصائصه العامة و وصل إلی القمة.

و ما أن بلغ العهد بالمحقق الشیخ مرتضی الأنصاری المتوفی 1281 ه، حتی اعتبر رائدا لأرقی مرحلة من مراحل الدور الثالث التی یتمثل فیها الفکر العلمی

ص: 12

منذ أکثر من مائة سنة حتی الیوم(1).

و تعهد الحرکة العلمیة بالعطاء و التجدید من بعده عدد من ألمع أقطاب المدرسة العلمیة النجفیة أمثال: المجدد السید میرزا محمد حسن الشیرازی، و تلامیذه مثل: الملا الشیخ محمد کاظم الخراسانیّ، و المیرزا حسین النائینی، و تلامیذ الخراسانیّ مثل: الشیخ محمد حسین الأصبهانی، و الشیخ آقا ضیاء العراقی، و غیرهم إلی عصرنا المعاش من أقطاب هذه المدرسة و قدّر لهم أن یرتفعوا إلی القمة العلمیة، و یوفروا للأجیال تراثا ضخما یستنیر به العاملون فی هذا الحقل، و یستفید منه رواد المدرسة الفقهیة و الأصولیة علی مرّ الزمان.

و لقد مرّت علی الجامعة العلمیة ظروف قصیرة انتقلت فیها المرجعیة الدینیة إلی کربلاء أو الکاظمیة أو سامراء أو قم أو غیرها، بسبب عوامل سیاسیة أو اجتماعیة أو دینیة و غیر ذلک، و لکن ما کان وجود هذه الجامعة ینعدم بسبب عامل الانتقال، و إذا تقلص إلی حد ما فان ظلال الشموخ العلمی یبقی الطابع الممیز لها- کما هو الحال فی العصر الحاضر-.

ص: 13

ص: 14

و هذا المنصب الدینی العلمی لا یمکن أن یبقی شاغرا فی قیادة الأمة، لأنها بحاجة إلی من یرشدها إلی طریق الصواب، و یأخذ بیدها إلی ما یبرر عملها و حاجتها الآنیة التی یترتب علیها الثواب و العقاب.

و حین لبّی الزعیم الروحی، و رائد الجامعة العلمیة النجفیة الشیخ الأنصاری نداء ربه، کان من الطبیعی أن یلمع اسم من یملأ هذا المنصب، فالأمة لا تبقی بدون مرجع، و کان اسم السید المیرزا محمد حسن الشیرازی هو الأول من بین الأسماء اللامعة المرشحة لهذا المنصب، و فعلا تم الاتفاق علیه، و سدّ الشاغر، و أصبح المرجع الروحی للشیعة الإمامیة. و لنتعرف علی هذا الإمام، الّذی عرف فیما بعد بالمجدد الشیرازی.

ص: 15

و قد اشتهر ب المیرزا الشیرازی(1)، کما عرف ب المجدد الشیرازی(2).

ولد رحمه اللّه فی شیراز عام 1230 ه، و تولی تربیته خاله المرحوم السید میرزا حسین الموسوی، لأنه فقد والده المرحوم السید محمود و هو طفل صغیر(3).

و کان بیته معروفا بشیراز، و له فی دیوان دولة شیراز شأن(4)، و لکن خاله أراد ان ینشئه خطیبا، فوجّهه إلی ذلک منذ نعومة أظفاره، کما وجهه لتعلیم القراءة و الکتابة و حفظ النصوص، و کان سریع التعلم إذ تشیر المصادر المترجمة له بأنه قطع شوطا ممیزا فی هذا المضمار و هو لم یکمل السابعة من عمره، و لقد شرع بدراسة العلوم العربیة و من بعدها فی علمی الفقه و الأصول و هو فی السادسة من عمره(5).

و الظاهر أنّ السید- قدس سره- کان یتمتع بقابلیة جیدة من الذکاء و الفطنة، ممّا ساعده علی تقبل هذه العلوم و تلقیها بصورة أهلته لدراسة کتاب شرح «اللمعة الدمشقیة»(6) و هو فی الخامسة عشرة من سنیه(7).

ص: 16

حتی إذا أکمل دراسة الکتب الأولیة المقررة للدراسة الحوزویة و هی ما تسمی ب «السطوح» انتقل إلی أصبهان عام 1248 ه- لأنها کانت مرکزا مشهورا لدراسة علوم الشریعة- حینذاک- لما تضم من أعلام الفقه و مدرسی الأصول، و قد وصفتها المصادر- حینذاک- ب «دار العلم»(1)، و کان عمر السید لم یصل الثامنة عشرة(2).

فقرأ- هناک- علی الشیخ محمد تقی، مؤلف حاشیة «المعالم»، ثم حضر علی میر السید حسن البیدآبادی الشهیر بالمدرس حتی حصلت له الإجازة منه قبل بلوغه العشرین من العمر(3). کما حضر درس الشیخ محمد إبراهیم الکلباسی فترة من الزمن.

ص: 17

و تتابعها فی مسلکها(1).

و مترجمنا- أعلی اللّه مقامه- و هو قد أکمل الدراسات الأولیة للعلوم الإسلامیة، خاصة المتعلقة بالفقه و الأصول، أصبح مؤهلا لتحصیل الدراسات العلیا، و التی تعتمد التلقی المباشر من الأستاذ دون واسطة کتاب و هی ما تسمی فی عرف الحوزویین ب: «بحث الخارج»(2)، قرر الانتقال إلی الجامعة النجفیة، و التی کانت تزخر بأعلام الفقه و الأصول- حینذاک- فی مقدمتهم: المرحوم الشیخ محمد حسن صاحب الجواهر، مؤلف الموسوعة الفقهیة الإمامیة «جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام».

و المحقق المجدد الشیخ مرتضی الأنصاری الّذی یعتبر رائد المدرسة الأصولیة الحدیثة.

و فی عام 1259 ه- حقق أمله العلمی حیث انتقل من أصبهان إلی النجف الأشرف متبرکا بالتشرف بزیارة مرقد الإمام علی علیه السلام، ثم التحق بدرس المرحوم الشیخ صاحب الجواهر، فقیه الطائفة و شیخ حوزة النجف العلمیة، کما استفاد من غیره فی بدایة وصوله إلی النجف، کالمرحوم الشیخ مشکور الحولاوی، و الشیخ

ص: 18

حسن الشیخ جعفر آل کاشف الغطاء مؤلف کتاب «أنوار الفقاهة»، کما تتلمذ لفترة قصیرة علی السید إبراهیم بن محمد القزوینی الحائری المتوفی عام 1263 ه- المقیم فی کربلاء، صاحب کتاب «ضوابط الأصول».

غیر أنه استقر علی ملازمة درس شیخ الطائفة المرتضی الأنصاری، و کانت عمدة استفادته منه، فقد لازم أبحاثه فقها و أصولا حتی وفاة الشیخ فی عام 1281 ه- و فی خلال ملازمته لدرس الشیخ الأنصاری توطدت العلاقة بین الأستاذ و تلمیذه إلی درجة أن أخذ الشیخ یعظمه بمحضر طلابه، و ینوه بفضله، و یعلی سمو مرتبته فی العلم، کما أشار إلی اجتهاده أکثر من مرة، فی حین لم یشر إلی اجتهاد أحد من قبل- کما یقال-(1).

و لعل أهم إشارة فی هذا الصدد من الشیخ الأنصاری ما ذکر أنه قال مرارا:

بأنی أباحث لثلاثة (أشخاص) المیرزا حسن الشیرازی- المترجم- و المیرزا حبیب اللّه الرشتی، و الآغا حسن الطهرانی(2).

کما أن الشیخ الأنصاری کان إذا ناقشه المیرزا الشیرازی أثناء الدرس یصغی إلی کلامه، و یأمر الحاضرین بالسکوت، قائلا إن جناب الشیرازی یتکلم(3).

و کان یحاول أن یعید نقاشه أو إشکاله علی عامة الطلاب، نظرا لأهمیتها، و تعمیم الفائدة منها ثم کان یرد علیها أو یناقشها بأصالة و عمق.

من هذه المفردات التی تبدو صغیرة، لکنّها فی واقعها کبیرة، کانت تؤشر إلی شهادة ضمنیة من الشیخ الأنصاری إلی المکانة العلمیة التی وصل إلیها السید الشیرازی.

ص: 19

ص: 20

ص: 21

3- إن مرجعیة السید المجدد الشیرازی، بالإضافة إلی سعتها فی البلاد الإسلامیة، کان لها مرکزیة فی الحوزات العلمیة، و نفوذ کلمة فی الأمة، و انقیاد إیمانی بشخصیته الکبیرة، یقول المرحوم الطهرانی: (و لم یتفق فی الإمامیة رئیس مثله فی الجلالة، و نفوذ الکلمة، و الانقیاد له)(1). و سوف یمر علینا الحدیث فی الجانب السیاسی عن تأثیره الروحی و نفوذ کلمته فی الأمة عند التحدث فی قضیة «التنباکو».

و الواقع أن انقیاد الجماهیر للزعامة الدینیة، و إن کان نابعا من الإیمان العقائدی، لکن الانشداد و الانقیاد یتبع شخصیة الزعیم الّذی یتولی هذه المسئولیة الخطیرة، و مدی تأثیرها الروحی علی الأمة.

4- انّ السید المجدد الشیرازی- رغم اهتماماته الکبیرة فی متطلبات المرجعیة، کان لا یغرب عن باله تفقد العلماء فی العراق و خارجه، و طلاب الحوزات العلمیة، و التعرف علی أحوالهم المعاشیة، و الاهتمام بسد حاجاتهم المادیة، و حل مشاکلهم أینما کانوا. إذ کان له عیون و رقباء یوصلون له الأخبار عن ذلک فی الخارج، و کانت الأخبار تصل إلیه باستمرار، و یهتم بمعالجتها، و وضع الحلول لها، و الإیعاز لوکلائه و ممثلیه فی البلاد الإسلامیة بما یقتضی لتلکم القضایا.

أما الحوزات العلمیة فی العتبات المقدسة، فکانت موضع اهتمامه بصورة خاصة، اعتقادا منه أن البلدان التی تضم المراقد المقدسة یجب أن تطغی فیها الواجهة العلمیة الدینیة، تشویقا لطلاب العلوم المهاجرین الذین یرغبون فی التحصیل العلمی الدینی و التبرک بمجاورة مراقد أئمة الهدی من آل بیت المصطفی علیهم السلام، و هذا التشجیع لم یقتصر علی طلاب العلوم الدینیة، انما امتد إلی بعض العلماء المشاهیر(2)، بغیة إبقائهم فی أماکنهم، و عدم انتقالهم إلی بلدانهم، التی تتوفر لهم فیها سبل العیش أکثر من أی مکان آخر. و لا شک أن وجودهم وسط الحوزات العلمیة فی العتبات

ص: 22

المقدسة فی العراق خاصة یساعد کثیرا علی حضور طلاب العلم إلیها، و الالتفات حولهم و استفادة من التتلمذ علیهم.

5- و هو إلی جانب مکانته العلمیة، و زعامته العامة، کان یجب الأدب و الشعر، و یجیز الشعراء علی قصائدهم، و لهذا قصده الشعراء من سائر البلاد، فکان یجلس إلیهم، و یستمع لهم، و یستحسن الجید منه، (کما راجت فی أیامه بضاعة الأدب، و اشتهر بإکرامه للشعراء، و هباته لهم، و لأکثر معاصریه من أعلام الأدب مدائح فیه)(1).

و لعل القصد من إحیاء المجالس الأدبیة هو ما کان یرمی إلی تردد الناس و أصحاب الحاجات إلی سامراء التی سکنها، و عدم قصرها علی طلاب العلوم.

ص: 23

تقول الروایة بهذا الشأن:

و فی سنة 1288 ه وقع الغلاء العظیم بل القحط فی النجف و سائر البلاد العراقیة، فقام هو قدس سره فی أمر الفقراء، و أهل العلم الذین فی النجف بأحسن قیام و أتم نظام، عیّن للعرب أناسا فی کل محلة، و لأهل المدارس أناسا، و للفقراء أناسا ...

حتی جاء الحاصل الجدید و حصل الرخاء، و ارتفعت عن الناس(1).

2- اهتمامه بالواردین علیه، فبالرغم من أنه کان مهیبا و وقورا- بحیث ینقل عن أحد الأعلام المعروفین، و هو الشیخ فضل اللّه النوری، أنه قال: انی أستعد فی منزلی لملاقاة السید الآقا الأستاذ، و أهیئ نفسی لذلک، و أعیّن ما أرید أن أطلعه علیه من أموری، و ما أرید أن أکتمه عنه، فأدخل علیه، فإذا خرجت التفت أن کل ما کنت أرید کتمانه عنه قد أخبرته به، و أخذه منی، و أنا غیر ملتفت، کل ذلک لهیبته و فطانته(2)- فانّه کان متواضعا مع زواره و الوافدین علیه، و خاصته، مرحبا بهم و مکرما لهم کل حسب رتبته و مکانته، و لم یکن فی ذلک تصنعا منه، إنّما هی سجیته، و طبعه، حتی تحدّث المتحدثون(3) بأن:

سیرته فی مدة رئاسته لم یکن أحسن من أخلاقه، و حسن ملاقاته، و عذوبة مذاقه، و حلاوة لسانه، یعطی من لاقاه حق ملاقاته حسبما یلیق به و لا یفارقه إلاّ و هو فی کامل السرور و الرضا منه، کل علی حسبه کائنا من کان.

کان یضرب بحسن أخلاقه المثل و لا أشرح صدرا منه تتکاثر علیه الزوار و الواردون، و فیهم الغث و السمین، و الخائن و الأمین، و الصالح و الطالح، و الإنسان و خبث اللسان، و المؤمن و المنافق، و کل یتکلم علی شاکلته، فلا و اللّه لا یسمع منه کلمة سوء لغیر مستحقها، و لا غبر فی وجه أحد قط، و لا جازی مسیئا إلاّ بالإحسان، و لا خاطبه

ص: 24

إلاّ بأحسن لسان، مع التبسم فی وجهه و الاعتذار منه. و هذا و اللّه هو الخلق العظیم الّذی ورثه من جده سید المرسلین، و قد أحسن و أجاد السید حیدر الشاعر الحلی(1) حیث یقول فی مدح سیدنا الأستاذ:

کذا فلتکن عترة الأنبیاءو إلاّ فما الفخر یا فاخر

(2) و ممّا نقل عن سعة صدره و کظم غیظه أن أحد زواره من النجف وفد علیه فی سامراء و لم ینحله ما کان یأمله، فکتب إلیه کتابا فیه من الکلام الغلیظ الشی ء الکثیر، و ختم کتابه بقول القائل:

لعبت هاشم بالملک فلاخبر جاء و لا وحی نزل

(3) یقول الراوی: و لمّا قرأ السید الکتاب أمر له بمبلغ من المال إضافة لما وصل

ص: 25

إلیه من قبل(1).

و لا شک أن هذه الحادثة تدل علی روحیة خاصة یتمتع بها أمثال المرحوم المجدد الشیرازی، الّذین هم مصداق قوله تعالی: (و الکاظمین الغیظ و العافین عن الناس و اللّه یحب المحسنین)(2).

3- نظرته الشمولیة للأمة، فقد وضع التعرف علی وضع المسلمین من اهتماماته الأولیة، و من تلکم القضایا التی أعطاها الأهمیة و تعامل معها بحسن تصرف، توزیع ما یرده من الحقوق الشرعیة علی مستحقیها فی البلد الّذی جمع منها المال، یقول الراوی:

کان له فی کل البلاد وکلاء تجّار یکتب إلیهم فهرس أسماء فقراء تلک البلدة و یعیّن ما یدفع لهم ... و لا یترک بلدا فیه الفقراء و المعوزون من المسلمین إلاّ و وصلهم بإحسانه(3).

المهم أن الإمام المجدد الشیرازی أوعز إلی ممثلیه فی البلاد الإسلامیة أنّ ما یقبضونه من الحقوق الشرعیة تصرف علی المستحقین من أهل تلک البلاد، و کان یقول:

لیس من الإنصاف أن نقبض حقوق أهل بلد و نترک فقراءها، فإن الناس لا یعطون أحدا شیئا کل ما عندهم من الحقوق یرسلونها إلینا(4).

و یضیف السید المرحوم الأمین:

و للسید الشیرازی (عنایة بالمجاورین فی المشاهد الشریفة، و یعول سرا جماعات من أهل البیوتات، و من التّجار أخنی علیهم الدهر فینفق علیهم بدون أن

ص: 26

یعلم بذلک أحد، فلما توفی فقدوا ذلک، و ضاقت بهم الحال)(1).

أمّا بالنسبة لأهل العلم فکان- رضوان اللّه علیه- حریصا علی ألا یدعهم بحاجة، فیرسل لهم مبالغ لیقوموا بتوزیعها علی خاصتهم و معارفهم لعلمه بأن عالم البلد ینتظر منه المحتاجون المساعدة و کی لا یبقی أهل العلم فی حراجة کان یوصلهم بالمساعدات المالیة ما أمکن.

4- و الشی ء الأخیر الّذی أود الإشارة إلیه من خصائصه أنه بالرغم مما عرف عنه من حصافة الرّأی و بعد النّظر و التفکر برؤیة فی الأمور العامة التی تخص البلاد سیاسیة کانت أو اجتماعیة، فانّه کان یدعو أهل الرّأی و المشهورة من وجوه تلامیذه و غیرهم و یعرض علیهم القضیة، ثم بعد أن یجمع آراءهم و یناقشها یبت فیما یقتضی ذلک الأمر، یقول الراوی:

(و کان زمام أموره الداخلیة و الخارجیة بیده عدا الوقائع العرفیة العامة، و السیاسیة فانّه یعقد لها مجلسا یحضره وجوه تلامذته الأعلام، و أهل التدبر)(2).

و هذه قضیة جدیرة بالاهتمام، فالإنسان مهما سما فکره و علا رأیه، و بعد نظره، فانّ فی الآخرین من هو أعلی نظرا، و أقرب للحقیقة، و ما الضیر للرجل المسئول أن یجعل له مجلسا استشاریا فی القضایا المهمة التی لها علاقة مباشرة بشئون الأمة أو المجتمع، و الرّأی الجماعی خیر من الفردی، لما فیه من البحث و المناقشة و التدبر و رجاحة الرّأی. و لذا نری الإمام السید الشیرازی مع ماله من سعة أفق کان یستشیر فی القضایا العامة أو التی تتصل بالعرف الاجتماعی.

ص: 27

ص: 28

و حین ألقی عصا الترحال فی سامراء، و عرف عنه الرغبة فی الإقامة الدائمة بمدینة الإمامین العسکریین، توافد علیها العلماء الأعلام و تبعهم الأصحاب و الطلاب و التلامیذ، و الکثیر من المسلمین الشیعة الذین یرغبون فی البقاء إلی جنب زعیمهم الدینی المیرزا الشیرازی، و التشرف بمجاورة مرقد الإمامین العسکریین علیهما السلام، و الاستفادة من فضله و توجیهه.

تحدثنا المصادر فی هذا الصدد فتقول:

و فی عام 1291 ه تشرف السید المجدد الشیرازی إلی کربلاء لزیارة الإمام الحسین علیه السلام فی النصف من شعبان، و بعد الزیارة توجه إلی الکاظمیة لزیارة الإمامین: موسی بن جعفر، و محمد الجواد علیهما السلام، ثم توجه إلی سامراء فوردها أواخر شعبان، و نوی الإقامة فیها لأداء فریضة الصیام، و لئلا یخلو الحرم الطاهر للإمامین العسکریین من الزوار فی ذلک الشهر- فإنّ الحرم یغلق إذا جاء اللیل و لم یکن فیه أحد من أمثال المترجم، و یحرم منه سائر الزوار، و کان یخفی قصده، و یکتم رأیه، و بعد انقضاء شهر الصیام کتب إلیه بعض خواصه من النجف الأشرف یستقدمه و یسأله عن سبب تأخره، فعند ذلک أبدی لهم رأیه، و أخبرهم بعزمه علی سکنی سامراء، فبادر إلیه العلامة میرزا حسین النوری، و صهره الشیخ فضل اللّه النوری، و المولی فتح علی السلطان آبادی، و بعض آخر، و هم أول من لحق به، و بعد أشهر اصطحب الشیخ جعفر النوری عوائل هؤلاء إلی سامراء أوائل عام 1292 ه ثم لحق بهم سائر الأصحاب و الطلاب و التلامیذ، فعمرت به سامراء(1).

و یقول الإمام السید عبد الحسین شرف الدین فی حدیثه عن السید الشیرازی:

و فی سنة 1291 ه- هاجر إلی سامراء فاستوطنها فی جم غفیر من أصحابه و خریجیه، فکانت سامراء شرعة الوارد، و نجمة الرائد، أخذ عنه من فحول العلماء عدة

ص: 29

لا تسع هذه العجالة استقصاءهم، و تخرجوا علی یدیه راسخین فی العلم، محتبین بنجاد الحلم، فإذا هم:

علماء أئمة حکماءیهتدی النجم باتباع هداها

و قد نشروا علمه الباهر علی صهوات المنابر، و سجلوه فی مؤلفاتهم الخالدة، جزاه اللّه و إیاهم عنا خیر جزاء المحسنین(1).

و یقول المرحوم المحقق الحجة آغا بزرگ الطهرانی فی هذا الصدد: و حین علم الناس عزمه علی البقاء انتقلت الصفوة من تلامذته إلیه، حتی صارت سامراء مثل الجزیرة الخضراء فی الروحانیة، و أعلی اللّه فیها ذکره، و أعز نصره، و صارت سامراء (دار العلم) و بیضة الإسلام، و المرجع العام لأهل الدین و الدنیا، و انتشر ذکرها(2).

و أخذت الناس تردد إلی سامراء، و قصدها ذوو الحاجات زرافات و وحدانا، و الکل ینتجع فضله، و یستمطر معروفه، و کان یجزل لهم العطاء، و یسبغ علیهم النعم، و کانت الأموال تنهمر علیه من شتی نقاط العالم الإسلامی(3).

و لقد أخذ الکتاب ممن ترجموا سیدنا الشیرازی فی تعلیل دواعی انتقاله من النجف الأشرف إلی سامراء، و بذلک نقل معه الحوزة العلمیة، أو علی الأقل الصورة الظاهرة منها، و کلها لا تخلو من مناقشة، فمثلا:

1- یری البعض أن السبب رغبته فی الاعراض عن الرئاسة، و تخلصا من قیودها، و طلبا للانزواء و العزلة عن الخلق(4).

2- و قیل أن سبب ذلک أنّه لمّا صار الغلاء فی النجف سنة 1288 ه- و صار یدر العطاء علی أهلها، ثم جاء الرخاء عن قریب جعل الناس یکثرون الطلب علیه،

ص: 30

و جعل بعض أعیان النجف یفتل فی الذروة و الغارب لینفر الناس منه، فتضایق من ذلک، و خرج إلی کربلاء فی رجب سنة 1291 ه، ثم توجّه إلی الکاظمیة فسامراء، و دخلها فی شعبان من تلک السنة، و أقام فیها أیاما، ثم عزم علی الإقامة فیها، و أرسل علی کتبه، و أثاثه، و تبعه أصحابه(1).

3- و قیل أنه تضایق من وجود بعض الفرق الجاهلة فیها(2). و لعله یقصد بعض العشائر النجفیة، التی کانت المعارک بینها مستمرة، و نتیجة لذلک یتعرض الکثیر من المقیمین، و خاصة أهل العلم الأجانب- لأنهم ضعفاء أمام أهل البلد- إلی الإیذاء و السلب.

4- و قیل تعوّد الناس علی طلب المال منه، و صاروا یتوقعون منه کل شی ء حتی فکاک أولادهم من العسکریة ببذل البدل النقدی عنه، و کان بدل الواحد یومئذ مائة لیرة فضاق به الأمر، و عرف أن لهذه التوقعات محرکا من بعض أعیان النجف، و هذا لا علاج له إلاّ بالفرار(3).

5- و یقول البعض: (و الّذی یغلب علی الظن أن السبب الوحید الباعث له علی الهجرة أمر وراء ذلک، هو أدق و أسمی و أبعد غورا ممّا یظن. و هو إرادة الانفراد، لانحیاز سامراء و بعدها عن مجتمع العلماء، و من یدّعی العلم، فیتم له فیها ما لا یتم له فی غیرها. و القرب من الخاصة فیه العناء و التعب، و فی البعد عنهم الراحة، و اجتماع الأمر، و قد قال أمیر المؤمنین علیه السلام فی عهده للأشتر: إنّه لیس أشد مئونة علی الوالی من الخاصّ(4).

هذه أهم الأسباب و الدواعی التی ذکرت و اضطرته إلی الهجرة إلی سامراء، و لکن أری جمیعها قابلة للمناقشة، و لا یمکن أن تکون سببا أساسیا لأن یترک السید

ص: 31

الجامعة النجفیة و حوزتها العلمیة و ینتقل إلی سامراء و هو یعلم بأن ذلک سیؤدی حتما إلی تضعضع الجامعة النجفیة عبر تاریخها الطویل، و جهادها العلمی المتوارث.

و الّذی أراه و أستنتجه من خلال دراستی لحیاة سیدنا المترجم أن مقصده من هجرته وحدة المسلمین، و بث روح التآلف بین السنّة و الشیعة، و إماتة العصبیات و النعرات الطائفیة و التی کانت مشتعلة- حینها- فی العراق بسب الحکم العثمانی و الّذی کان یترنح هنا و هناک بسبب غزو الإنکلیز علی المنطقة، و محاولة إخراج النفوذ العثمانی المنهار منها.

و حیث أن غالبیة سکان مدینة سامراء من عشائر السنّة، فکانت الأقلیة الشیعیة فیها تعانی من البعض التعدی و الإیذاء و خاصة من جهلة الناس، و أوباش المواطنین، و کذلک الزوار الشیعة الّذین کانوا یقصدون سامراء لزیارة مرقد الإمامین العسکریین علیهما السلام فکانوا یقابلون من بعض الأفراد بما لا یلیق بروح الأخوة الإسلامیة، و التعاطف الوطنی، مما سبب انکفاء من الزوار لحرم الإمامین، حفاظا علی أرواحهم و أعراضهم.

و کان تخطیط مرکّز من السید الشیرازی حین شد الرّجال، و حط موکبه فی سامراء، و التفّ الشیعة من حوله، و کثر التردد من المسافرین علیها من شتی الأقطار الإسلامیة، و خفت تلک الوحشة التی کانت تلف المدینة من قبل.

تقول المصادر:

(فعمرت سامراء به و صارت إلیها الرحلة، و تردد الناس علیها، و أمّها أصحاب الحاجات من أقطار الدنیا، و عمّر فیها الدرس، و قصدها طلاب العلوم، و شید فیها المدارس و الدور ... و کانت قبل سکناه فیها بمنزلة قریة صغیرة، فلما سکنها عمرت عمرانا فائقا و بنیت فیها الدور و الأسواق، و سکن فیها الغرباء، و کثر إلیها الوافدون، و صار فیها عدد من طلاب العلم و المدرسین لا یستهان به ... و کانت فی أکثر الأوقات

ص: 32

محتشدة بالوافدین و الزائرین)(1).

و حین نرجع إلی أعمال السید الشیرازی- قدس سره- فی تعمیر المدینة، نری أنه عمد إلی معالجة دقیقة لحالة سکان هذه المدینة لیؤکد لهم ما یکنه المسلمون الشیعة لهذا البلد و أهله من الاهتمام و المحبة و التقدیر، فکان من أهم إنجازاته العمرانیة:

1- بناء سوق کبیر للمدینة یجمع فیه المحلات التجاریة و الحوانیت التی توفر حاجات الناس، و خدماتهم الیومیة.

2- تقع مدینة سامراء شرقی دجلة، و کان الناس الّذین یقطنون خارج المدینة فی الجانب الثانی من النهر یعبرون النهر بواسطة (القفف) و کذلک الزوار و المسافرون من بغداد و غیرها، و کان أصحاب المعابر (القفف) یشتطون فی الأجرة و یلقی منهم الزوار أذی کثیرا، و حل المرحوم السید الشیرازی المشکلة إذ بنی جسرا محکما علی دجلة من السفن بالطریقة التی کانت متبعة فی بقیة جسور العراق حینذاک تسهیلا للعبور، و رفقا بالزوار و الواردین، و کما تحدد المصادر أنه أنفق علیه عشرة آلاف لیرة عثمانیة ذهبا، ثم بعد إتمامه سلّمه للدولة تتقاضی هی أجورا و زهیدة مقابل العبور علیه و ذلک لغرض صیانته و دوامه.

3- بنی عدة دور للمجاورین و الزوار، و کانت تؤجر بقیم رمزیة ممّا ساعدت علی تشغیل أیدی ضعفاء و فقراء المدینة و عمالهم.

4- بنی مدرستین کبیرتین لطلاب العلم الدینیین غیر المتزوجین، أنفق فی سبیل بنائهما أموالا طائلة و شغل عددا من العمال فی إشادة ذلک البناء.

إنّ هدف المرحوم سیدنا المترجم کان ینصب فی إطار الوحدة الإسلامیة، و تصفیة الأجواء بین الأمة الواحدة من آثار الطائفیة المقیتة، و رفع الحیف عن الّذین یعتدی علیهم، لا لشی ء إلاّ لکونهم من غیر مذهب سکان البلد.

ص: 33

و یؤکد هذا الرّأی ما أشار إلیه المرحوم السید محسن الأمین العاملی فی ثنایا ترجمة المیرزا الشیرازی، إذ یقول:

(و مع ما بذله المترجم من الجهود فی عمران سامراء، و دفع المشقات عن الزوار، و الإحسان إلی أهل سامراء الأصلیین، و ما أسداه من البر إلیهم، و ما أدر علیهم عمرانها، و کثرة تردد الناس إلیها من الرزق، لم یتم له ما أراده، و عادت البلدة بعد وفاته إلی سیرتها الأولی.

بل فی أواخر أیام وجوده کثر التعدی حتی وصل إلیه، و کان ذلک بتحریک ممن لهم الحکم، و من یمت إلیهم، إذ تیقنوا أنّها ستنقلب عن حالها إلی حال أخری، فهیج ذلک من نفوسهم، فوقعت عدة تعدیات علی الطلاب و المجاورین، و علیه، و الحاکمون یظهرون المدافعة فی الظاهر، و یشجعون فی الباطن، فوقع لأجل ذلک اضطراب شدید، و فتن و تعد علی النفوس و الأموال و غیرها، و سافر لأجل ذلک إلی سامراء فقهاء النجف و علماؤها و طلبوا إلیه الخروج منها فأبی، و لم تطل المدة حتی مرض و توفی هناک)(1).

من هذا النص یتضح هدف السید الشیرازی من انتقاله إلی سامراء، و کان یحسب أن المحاولة الإنسانیة قد تغیر فی طباع من جبلت نفسه علی الإیذاء و الشغب و إثارة النعرات الطائفیة و علی کل حال فإنّ عمله الإنسانی هذا أکّد علی واقع الإنسان المسلم المسئول، الّذی یدفعه همه الاجتماعی أن یفعل فی سبیل وحدة الأمة مهما أمکن، و لکن تقدیر النتائج لم تکن من صنعه، فللظروف أحکامها، و للنفوس نوازعها، و الأمراض الدفینة لا یمکن برؤها بسهولة، و تبقی کامنة لا تکتشف إلاّ بمجاهر حساسة، و کما یقول المثل (تحت الرماد نار مخبیة، ان هیجتها توهجت و حرقت) و للأسف أن هذه النزعة الهدامة لم تمت بمرور الزمن، بل بالعکس- کما نراها- تستعر حقدا، و تشب ضراما.

ص: 34

ص: 35

کربلاء، خرج لاستقباله علماؤها جمیعهم إلی المسیب فسلّم علیهم، و مضی.

و لما ورد النجف الأشرف خرج أیضا لاستقباله بعض علمائه إلی خان الحماد- فی منتصف الطریق-، و بعضهم إلی خان المصلی- علی ثلاثة فراسخ من النجف- و لما دخل النجف زاره العلماء، إلاّ المترجم إذ لم یخرج لاستقباله کما لم یذهب لزیارته.

ثم أرسل الشاه إلی العلماء مبالغ نقدیة، فقبلت منه، إلاّ السید الشیرازی فقد رفض قبولها ممّا اضطر الشاه أن یرسل وزیره حسن خان إلیه معاتبا، و طالبا منه ان یزوره، فأبی السید- رحمه اللَّه- و بعد الإلحاح الشدید علیه و الوسائط المتعددة، قبل السید أن یلتقی به فی الحضرة الشریفة العلویة، و تم الاجتماع بینهما و لم یطلب السید من الشاه شیئا(1).

هذا الموقف الرائع رفع من مکانة السید الشیرازی فی أوساط العامة، و زاد فی عدد مقلدیه(2)، و شکل کسرا للتقلید الّذی کان یتبعه المجتهدون فی استقبال الملوک المسلمین(3).

و یری المرحوم الشیخ محمد جواد مغنیة أنّ موقف السید الشیرازی و التقلید الّذی استحدثه أصبحت هذه الطریقة سنّة متبعة عند کبار العلماء منذ السید الشیرازی حتی السنین المتأخرة، فإذا جاء إلی النجف ملک من ملوک المسلمین، أو من هو فی منزلته أحجموا عن استقباله و زیارته، و إذا دعت الضرورة إلی الاجتماع التقوا به فی الحضرة المقدسة(4).

و للتاریخ نضیف أن المرجع الدینی الراحل آیة اللّه العظمی السید محسن الحکیم رفض استقبال بعض رؤساء الجمهوریة العراقیة حتی فی بیته.

ص: 36

و یری الأستاذ الرهیمی: أنّ دلالة هذا الموقف تمثلت فی الحط من هیبة الشاه، و إیحاء السید الشیرازی له بتأیید المؤسسة الدینیة الشیعیة المعارضة التی بدأت تتأسس فی إیران منذ 1826 م(1).

و ذکرت بعض المصادر موقفا مشابها لما سبق. و ذلک فی العالم الّذی تشرف به إلی حج بیت اللّه الحرام (1287 ه) و کان فی ذلک الوقت الشریف عبد اللّه الحسنی شخصیة مکة، فأخبر الشریف بوروده فعیّن وقتا لمواجهته، و لمّا أخبر بذلک- و هو لم یطلب مقابلة أحد- رد علی الرسل بالمقولة المشهورة: إذا رأیتم العلماء علی أبواب الملوک، فقولوا: بئس العلماء و بئس الملوک، و إذا رأیتم الملوک علی أبواب العلماء فقولوا:

نعم العلماء و نعم الملوک، فلما وصل الجواب إلی الشریف بادر إلی زیارته(2).

و کیف ما کان فان سیدنا المترجم مصداق للحدیث الشریف: (لا تجهل نفسک فان الجاهل بمعرفة نفسه جاهل بکل شی ء(3).

ص: 37

النفوس و الأموال(1). و کادت تؤدی للاقتتال بین أهالی سامراء و المناطق المجاورة و ذلک عام 1311 ه.

و ذکر فی منشأها أن الوالی حسن باشا العثمانی زار السید المیرزا الشیرازی فلم یعتن به- جریا علی عادته فی عدم الاهتمام بالمسئولین الحکومیین- فحقد علی المیرزا، و أوغر بالشیعة فی سامراء بعض المتعصبین من الأهالی و الوجوه ممن ثقل علیهم توطن المیرزا فی بلدهم، و عندئذ وقعت الفتنة فی سامراء، و اتسعت حتی وصلت إلی بغداد، و تثاقل الوالی عن سماع شکوی العلماء و طلاب العلوم فی سامراء، بل منع من إعلام السلطان عبد الحمید، ممّا اضطر السید الشیرازی أن یرسل من یمثله إلی إیران لإعلام السلطان من هناک، و وضع الشاه ناصر الدین بالصورة المأساویة التی حلت بطلاب العلوم المهاجرین و سکان سامراء من الشیعة.

و تغاضی الشاه بادئ الأمر من إثارة الموضوع و النصرة لهم، و أرسل لهم بعض الإسعافات معتقدا أنّ ذلک سیخفف وطأة الأمر، و لکن ممثل السید الشیرازی أوصل الخبر إلی السلطان، فأقام الدنیا و أقعدها- علی حد قول الروایة-، حتی إطفاء النائرة، و قمع الفساد و عاقب المسئولین بعقاب صارم(2).

و حاول القنصل الإنکلیزی فی بغداد أن یستغل الموقف لصالح دولته، و لیثیرها عجاجة علی الحکم العثمانی فسافر إلی سامراء لتسعیر الفتنة، و مقابلة السید لعرض خدماته و نصرته له، فما کان من المیرزا الشیرازی أن رفض مقابلته، ورد علیه:

أن لا حاجة لدس أنف بریطانی فی هذا الأمر الّذی لا یعنیها، لأنّه و الحکومة العثمانیة علی دین واحد، و قبلة واحدة، و قرآن واحد.)(3) ..

ص: 38

(و یبدو واضحا أنّ أهمیة هذا الموقف کانت تتجلی آنذاک بتجاوز الفتنة، و إبداء الحرص علی وحدة الجماعة الإسلامیة، رغم الخلاف المذهبی مع الدولة العثمانیة، و قطع الطریق علی تدخلات القناصل الأوروبیین، و خاصة الإنکلیز الذین کانوا ینشطون لإقامة أوسع العلاقات مع القیادات الاجتماعیة و الأعیان فی المدن و الریف)(1).

ص: 39

توضیحا أکثر لمطالبهم(1).

کما أرسل السید الشیرازی- فی الوقت نفسه- رسائل عدیدة إلی الشاه یطالبه فیها ب (الاستجابة للرعیة فی إلغاء الاتفاقیة)(2). غیر أنّه عند ما یئس من إقناعه بإلغائها، أصدر فتواه الشهیرة، و التی کان نصّها:

بسم اللّه الرحمن الرحیم «استعمال التنباک و التتن حرام بأی نحو کان، و من استعمله کمن حارب الإمام عجّل اللّه فرجه. محمّد حسن الحسینی الشیرازی»(3)، و تحدثنا المصادر بأنّ هذه الفتوی کانت بمثابة (القنبلة) من حیث تأثیرها علی المجتمع الإیرانی فقد تم استنساخها بمائة ألف نسخة، وزعت فی مختلف أنحاء إیران و تلیت من علی المنابر فی المساجد و الحسینیات(4).

أمّا أثر هذه الفتوی فتقول الروایة:

إنّ جمیع أهالی إیران ترکوا التدخین، و کسروا (النارجیلات) و کل آلة تستعمل للتدخین فی بلاد إیران، حتی أن نساء قصر الشاه کسرن آلات التدخین فی القصر، و عرف الشاه هذه الحقیقة التی لم یتصورها لحظة ما، بأنّ قوة المرجع الدینی أقوی من سلطته.

ص: 40

إنّ ملایین من المتعاطین للتنباک- حینذاک- فی إیران ترکوا التدخین امتثالا لأوامر الإمام الشیرازی، و کانت النتیجة المباشرة للفتوی و الانتفاضة إرغام حکومة الشاه علی إلغاء الاتفاقیة، فإن نتائجها الفکریة و السیاسیة فی إیران و العراق کانت بعیدة الأثر، و اضطر الشاه إلی فسخ الاتفاقیة، و دفع خسارة الشرکة(1).

و بالرغم من أنّ قضیة (التنباک)، قد حصلت فی إیران، و أن ما أسفر عنها من تفاعلات و نتائج أثرت بشکل أساسی فی المجتمع الإیرانی، فقد کان لها صدی قویا فی العراق، و لا سیما فی المناطق و المدن الشیعیة، الّذی کانت من بین أسبابه تشابک العلاقات بین هذه المناطق و المدن و إیران، و انعکاس الأحداث علیها، و کذلک بسبب التدخل للمرجع الأعلی- الّذی مقره فی العراق- فی القضیة، و تزعمه للانتفاضة.

و قد تابع العراقیون، و خاصة فی المناطق الشیعیة تلک الأحداث باهتمام کبیر. و أمّا داخل الحوزات و الحلقات و المدارس العلمیة فانها أثارت جدلا فکریا و سیاسیا عاما ...

و هکذا مثلت الفتوی التی أصدرها الإمام الشیرازی، و تدخله المباشر فی قضیة التنباک، و الانتفاضة المتولدة عنها، إحدی أهم المواقف و النشاطات الفکریة و السیاسیة للعلماء المسلمین الشیعة فی العراق فی أواخر القرن التاسع عشر، و شکّلت مظهرا رئیسیا من مظاهر الاتجاه الثقافی الفکری السیاسی الإسلامی الّذی مهّد لقیام الحرکة الإسلامیة فی العراق أوائل القرن العشرین(2).

ص: 41

السید جمال الدین الأفغانی(1) مع أحد قادة الانتفاضة فی إیران(2)، أثناء وجودهما فی العراق(3).

ثم تضیف: فخلال تلک الأحداث، کان الأفغانی الّذی أبعد حدیثا من إیران، قد وصل البصرة، و من هناک کتب بالتعاون مع المجتهد السید علی أکبر الشیرازی- أحد زعماء الانتفاضة- الّذی کان قد تسلل إلی البصرة من إیران رسالة موجهة إلی الإمام السید حسن الشیرازی فی سامراء(4)، یذکران له فیها مظالم الشاه الکثیرة للشعب الإیرانی، لکن ما أن شاع أمر هذه الرسالة- بسبب مضمونها التحریضی- بین الناس فی العراق حتی سارعوا إلی استنساخها و تداولها و توزیعها علی کثیر من المدن العراقیة، و لا سیما العتبات المقدسة، و قد کان لها تأثیر کبیر بشکل خاص فی مدینة النجف(5).

و یری الأمیر شکیب أرسلان(6): انّ النداء الّذی أرسله الأفغانی إلی الإمام الشیرازی من أعظم أسباب الفتوی التی أفتاها الإمام ببطلان امتیاز الاتفاقیة

ص: 42

الإنکلیزیة- الإیرانیة بشأن احتکار التبغ الإیرانی.

و یقول المرحوم السید محسن الأمین فی تعلیقه علی قول أرسلان:

و لکن الحقیقة أنّ المیرزا الشیرازی أفتی بتحریم تدخین التنباک حینما بلغه إعطاء الامتیاز إلی الدولة البریطانیة قبل أن یرسل له السید جمال الدین هذا الکتاب، و لم یکن إفتاؤه بتأثیر کتاب جمال الدین، و لو لم یکن له مؤثر دینی من نفسه عظیم لم یؤثر فیه کتاب جمال الدین و لکن الناس اعتادوا إذا مالوا إلی شخص أن یسندوا کل وقائع العالم له(1).

ص: 43

ص: 44

أفضل المتقدمین و المتأخرین من الفقهاء و المحدثین، و الحکماء و المحققین من الأصولیین، و جمیع المتفننین حتی النحویین و الصرفیین فضلا عن المفسرین و المنطقیین(1).

و یتحدث المرحوم الحجة المحقق الشیخ آغا بزرگ الطهرانی عن المجدد الشیرازی، فیقول:

أعظم علماء عصره و أشهرهم، و أعلی مراجع الإمامیة فی سائر الأقطار الإسلامیة بوقته(2).

من النصوص المتقدمة فی حق سیدنا الإمام الشیرازی نستنتج- الآتی:

أ- إن مکانة السید الشیرازی العلمیة بلغت درجة الاعتقاد من لدن علماء عصره، و خاصة أقرانه ممن تتلمذ علی الإمام الراحل المحقق الأنصاری، و أنّه هو الطلیعة و المقدّم بین علماء عصره، و لا یغرب عن بالنا شهادة أستاذه المحقق الأنصاری فی حقه حین قال لأحد خاصته أنه یدرس لثلاثة أشخاص، أولهم السید الشیرازی.

و قبل هذا تشیر المصادر أن المرحوم الشیخ محمد حسن صاحب الجواهر أشار إلی اجتهاد المیرزا الإمام الشیرازی ضمن کتاب أرسله إلی حاکم مملکة فارس، و نصه:

باسم اللّه و الحمد للّه تعالی شأنه، ثم السلام علی ولدنا و قرة أعیننا، فخر الأقران، و جوهرة الزمان، و إنسان عین الإنسان جناب الأعظم حسین خان سلمه اللّه تعالی و أبقاه، و زاد فی عمره و علاه.

أما بعد: فالمعلوم لدی جنابک أن ولدنا، و قرة أعیننا الأمین المؤتمن جناب المیرزا محمد حسن سلّمه اللّه تعالی و أبقاه، ممن یهمنا أمره، و من أولادنا و تلامیذنا الفضلاء الذین وهبهم اللّه سبحانه ملکة الاجتهاد، مقرونة بالرشاد و السداد، و ممن اختاره علما للعباد، و أمینا فی البلاد، و مروّجا لمذهب الشیعة، و کفیلا لأبنائهم، فالمرجو

ص: 45

الاعتناء بأموره و ملاحظة جمیع متعلقاته، فانه أهل لذلک، بل فوق ما هنا لک، مضافا إلی رجوع أموره إلینا، و نحن أوقفناه فی هذه الأماکن لیکون لک من الداعین، و لینتفع به کافة الطلبة و المشتغلین، فاللازم کمال الاعتناء بأموره، و إدخال السرور علیه و علینا، و السلام علیکم و رحمة اللّه و برکاته، و اننا لا ننساک من الدعاء عند مرقد سید الأوصیاء علیه السلام.

الراجی عفو ربه الغافر خادم الشریعة محمد حسن بن المرحوم الشیخ باقر(1).

هذه الرسالة لم نعثر علی تاریخ صدورها، و لکن إذا عرفنا أن السید الشیرازی ورد النجف الأشرف عام 1259 ه- للتحصیل المؤقت، لعزمه علی العودة إلی بلاده فی إیران، و لکنه التحقق بدرس المرحوم الشیخ صاحب الجواهر و بقی معه فترة من الزمن یستفید من مجلسه، و ینتهل من صافی علمه، و الظاهر أن السید الشیرازی بلغ أستاذه المعظّم برغبته فی العودة إلی بلاده لإفادة الأمة، فکتب له هذا الکتاب، و إذا عرفنا أن الشیخ صاحب الجواهر قد توفی عام 1266 ه- فلا شک أن الکتاب صدر قبل وفاته بقلیل، و الظاهر أن السید الشیرازی عدل عن السفر بعد ذلک، و انتقل إلی درس المحقق الأنصاری، و لازمه و اختص به حتی وفاته، ثم انتقلت المرجعیة له من بعده. و کیف ما کان فالمرحوم الشیخ صاحب الجواهر شهد له بالاجتهاد، و کذلک المرحوم المحقق الأنصاری.

ب- إن کبار علماء النجف الأشرف- حینذاک- اجتمعوا و اختاروا سیدنا المرحوم الإمام السید الشیرازی مرجعا دینیا، و إماما للجماعة، و أستاذا للدرس، و قد مرت الإشارة إلیه، و معنی ذلک أن الأسس الثلاثة للزعامة الدینیة العامة قد عهدت إلیه.

ج- إنّ الکلمات القصار من العلماء الأعلام و المراجع العظام تحمل فی طیاتها

ص: 46

أکثر من دلالة علی عظم مکانة الإمام الشیرازی فی المجتمع الإسلامی الشیعی حین (أصبح المرجع الوحید للإمامیة فی سائر القارات(1) الإسلامیة کما سیمر معنا.

ثانیا- رجوع المسلمین الشیعة له بالتقلید:

عند المسلمین الشیعة: من الضروری أن یرجع الإنسان الّذی یصل إلی سن البلوغ لذوی الاختصاص و أهل الخبرة، و الأعلم من المجتهدین فی فقه الشریعة الإسلامیة، لأخذه أحکام دینه من الحلال و الحرام و المکروه، فهو واجب علی کل مکلّف لا یتمکن من الاجتهاد، أو الاحتیاط.

و هذه الرتبة- الوصول إلی درجة رجوع المقلدین له- لا یمکن بلوغها إلاّ بالأعلمیة- و فسرت الأعلمیة هنا: أن یکون صاحبها أقوی ملکة من غیره فی مجالات الاستنباط(2)، و لا شک أن الأخذ بفتوی الأعلم یحصل فراغ الذّمّة من الأمر المکلّف به یقینا بعد العلم بانشغال الذّمّة الیقینی بالتکالیف الإلزامیة(3).

و سیدنا المترجم نری أنه اختیر- بعد وفاة أستاذه المحقق الشیخ مرتضی الأنصاری- لمرکز التقلید، و التدریس و الصلاة من قبل مبرزی تلامذة الشیخ الأنصاری الذین شهد لهم الشیخ بالمرتبة العلمیة، کما مر علینا-، ثم ثنیت له الوسادة بعد وفاة المرحوم السید حسین الترک مرجع أذربیجان، فرجعت له الطائفة الإمامیة فی الأقطار الإسلامیة، یقول المرحوم الإمام شرف الدین:

و اختص (السید الشیرازی) بإمام المحققین المتبحرین الشیخ مرتضی الأنصاری، ففاق جمیع أصحابه، و لازمه ملازمة ظله حتی قضی الإمام الأنصاری نحبه، و اضطرب الناس فی تعیین المرجع العام بعده، فکان هو المتعیّن فی نظر الأعاظم الأساطین من تلامذة ذلک الإمام أعلی اللّه مقامه(4).

ص: 47

و یوضح المرحوم الحجة المحقق السید محسن الأمین هذا الحدث الهام بقوله:

و انتهت إلیه رئاسة الإمامیة الدینیة العامة فی عصره، و طار صیته، و اشتهر ذکره، و وصلت رسائله التقلیدیة و فتاواه إلی جمیع الأصقاع، و قلّد فی جمیع الأقطار و الأمصار فی بلاد العرب، و الفرس، و الترک، و الهند، و غیرها، و کان فی عصره من أکابر العلماء المجتهدین المقلدین من العرب، و الفرس، و الترک أمثال: الشیخ محمد حسین، و الشیخ محمد طه نجف، و السید حسین الکوه کمری، و الشیخ حسن المامقانی، و الملاّ محمد الشربیانی، و الملاّ محمد الإیروانی، و الشیخ زین العابدین المازندرانی الحائری، و المیرزا حسین بن المیرزا خلیل الطهرانی، و غیرهم، لکن جمهور الناس کان مقلّدا له(1).

إن المرجعیة العامة التی ینقاد المسلمون الشیعة لها فی الأقطار الإسلامیة فیها مغزی کبیر فی العرف الاجتماعی الدینی، فالشیعة الإمامیة تری المرجع الأعلی، هو القائد الّذی یمکنه تحدید سیاسة الأمة، و تعیین مصلحتها الدینیة، و هو الّذی یملأ منطقة الفراغ فی الأمور التی تحتاج إلی موقف شرعی یضمن حقوق الأمة و سلامة البلاد. و من هنا فهو منصب دینی تمتد جذوره للإمامة الحقة فی العقیدة الإسلامیة.

و سوف نلحظ انعکاس مکانة الإمام المجدد السید الشیرازی، حین أعلن موقفه من القضایا الوطنیة السیاسیة الساخنة التی اجتاحت الأمة الإسلامیة خلال مرجعیته الرائدة.

ثالثا- آثاره العلمیة، و نتاجه الفکری:

الوجه الآخر للجانب العلمی من حیاة سیدنا الإمام الشیرازی هو إنتاجه الفکری الّذی یمثل طابعه الفقهی و الأصولی، و هما النقطة المرکزیة التی یلزم الوقوف عندها، و لغرض إبراز معالمها العلمیة و قیمها الفنیة.

و من المعلوم أن انشغال الإمام الشیرازی بالزعامة العامة و الرئاسة

ص: 48

الاجتماعیة، شغلته عن کتابة المؤلفات الفقهیة أو الأصولیة بما یتناسب و مکانته العلمیة، رغم اشتهاره بالمرکز العلمی، الّذی رشحته- الأکثریة المطلقة من أعلام الحوزة العلمیة فی النجف بعد وفاة شیخه الأنصاری- بأن یعلو منصة المرجعیة العامة، الّذی یشترط فیها (الأعلمیة) لغرض توفر القدرة الفائقة علی استنباط الأحکام الشرعیة من أدلتها التفصیلیة.

و کما تحدثنا الروایات بأن درس الإمام الشیرازی کان یحضره فحول العلماء و کبار المحصلین، بحیث أصبحت حوزته العلمیة تضاهی حوزة أستاذه المحقق الإمام الشیخ مرتضی الأنصاری، و حتی بلغ الحال بأن یقول هو لأحد خاصته من العلماء أن حوزة درسنا أحسن من حوزة درس شیخنا الأنصاری(1)، و هذا القول- إذا صحّ منه- لا یمکن أن یطلقه مثل السید الشیرازی ما لم یکن واثقا من أن الذین یحضرون درسه من الطبقة الفاضلة، و المشار إلیها فی المیدان العلمی بالبنان.

و الحقیقة حین نرجع إلی قائمة أسماء تلامیذه الذین یصلون إلی قرابة الأربعمائة و نری فیهم- حسبما تترجم المصادر- من علیّة الفضلاء، و بعضهم من المراجع المشهورین المعروفین بالحوزة العلمیة و ممن تسنموا مرکز الزعامة و المرجعیة من بعده، و کان من المنتظر أن تکون- علی الأقل- أفکاره العلمیة مضمنة تقریرات و بحوث هذا العدد الغفیر من طلابه، و لکن و یا للأسف لم نحصل إلاّ علی القلیل منها- کما سنذکرها- مع أن المصادر تشیر إلی أن حلقة درس المجدد الشیرازی کان یحضرها المحصّلون الکبار من العلماء «و لذلک کثر المقررون لدرسه علی الطلاب الآخرین المتوسطین و غیرهم»(2).

و کیف ما کان فإن ما وصلنا من ذکر مؤلفاته و تقریراته التی کتبها طلابه هی الآتی:

ص: 49

ص: 50

ص: 51

الطهرانی(1)، (آخوند مولی علی دزدری). و وصفه من أعاظم تلامیذ المیرزا.

4- بحثه فی الأصول، دوّنه السید محمد الأصفهانی بنمط متوسط. و قال عنه المرحوم الطهرانی: انه توفی 1316 ه- فی النجف و کانت حلقة درسه فی حدود 500 شخص من أفاضل الحوزة العلمیة(2).

5- بحثه فی الأصول و الفقه دوّنه السید إبراهیم الدامغانی فی مجلدین. و قال المرحوم الطهرانی عنه: التقریرات للسید إبراهیم الدامغانی الخراسانیّ، المتوفی بالنجف 1291 ه- فی مجلدین: أحدهما فی الفقه، و المهم من مباحث العبادات و المعاملات.

و الآخر فی کثیر من مباحث الأصول. کلاهما من تقریر بحث أستاذه آیة اللّه السید میرزا محمد حسن الشیرازی.

و کان من قدماء تلامیذه فی النجف، و فی سنة وفاته هاجر آیة اللَّه الشیرازی إلی سامراء.

رأیت مجلده الفقهی فی خزانة کتب سیدنا أبی محمد الحسن صدر الدین و المجلد الآخر المختص ب «أصول الفقه» انتقل بالبیع إلی السید محسن السید حسین السید رضا السید مهدی بحر العلوم الطباطبائی(3).

6- بحث فی الأصول دوّنه الشیخ حسن بن محمد مهدی الشاه عبد العظیمی و سماه ذخائر الأصول.

قال المرحوم الطهرانی:

ذخائر الأصول: للشیخ حسن بن محمد مهدی الشاه عبد العظیمی النجفی، المتوفی بها حدود 1290 ه- کتبه من تقریر بحث أستاذه الأنصاری فی 1262 ه- من مباحث الألفاظ و الأدلة العقلیة.

ص: 52

رأیت نسخة خط المؤلف فی مکتبة سیدنا الصدر(1).

7- تقاریر من أبحاثه للشیخ باقر حیدر. و هو کما جاء فی وصفه من أفاضل طلاب الإمام الشیرازی، و قد توفی عام 1333 ه- و هو فی طریقه للجهاد ضد الإنکلیز(2).

8- تعریب معاملات الوحید البهبهانی، للشیخ حسن علی الطهرانی، مطبقا لها علی آراء أستاذه المترجم(3).

و أضاف المرحوم الطهرانی بعض الأبحاث إلی ما تقدم(4) نذکرها توخیا للفائدة.

9- التقریرات: للشیخ المیرزا إبراهیم بن المولی محمد علی بن أحمد المحلاتی الشیرازی، المتوفی بها فی 1336 ه-. مجلد فی المهم من مباحث الفقه و الأصول، من تقریر بحث أستاذه آیة اللّه المجدد الشیرازی کان من أجلاء تلامیذه(5).

10- التقریرات: للسید حسن بن السید إسماعیل الحسینی، القمی الحائری، المتوفی بعد 1315 ه- من جملة تصانیفه تقریر بحث أستاذه المجدد الشیرازی فی قاعدة السلطة، و الأحکام الوضعیّة، و قاعدتی التسامح و الضرر، کلّها فی مجلد بخطه

ص: 53

فرغ منه فی عام 1303 ه، و علی ظهره تقریظ السید أبی القاسم الإشکوری.

یقول المرحوم الطهرانی: رأیت هذا المجلد عند السید حسین خیر الدین الهندی بکربلاء(1).

11- التقریرات: لصاحب مصباح الفقیه شیخنا الحاج آقا رضا بن المولی محمد هادی الهمذانی النجفی، المتوفی بسامراء فی 1322 ه- هو من تقریر بحث أستاذه سیدنا آیة اللّه الشیرازی من أول البیع إلی آخر الخیارات، مجلد کبیر.

یقول المرحوم الطهرانی: رأیته عند الشیخ أسد اللّه الزنجانی، و حکی عنه أنه قال قد ضاع منی فی أواسط تقریراتی هذا جزءان، فأخذت ما کتبه الحاج الشیخ حسن علی الطهرانی من هذه التقریرات، وجدتهما عن کتابته.

و مجلد آخر من التقریرات بحث أستاذه المذکور فی أصول الفقه موجود عند ولده الآقا محمد بهمدان(2).

12- تقریر بحث سیدنا آیة اللّه المجدد الشیرازی، للسید محسن بن السید هاشم بن الأمیر شجاعت علی الموسوی الرضوی النقوی الهندی، المتوفی عام 1323 ه-. یقع هذا التقریر فی مجلدین: أحدهما فی الطهارة و القضاء، و الآخر من أول بیع العبد الآبق إلی آخر الخیارات، ثم الرهن، ثم الکبائر، ثم تداخل الأغسال، ثم الزکاة، ثم الحیض و الاستحاضة.

یقول المرحوم الطهرانی: رأیت الکتاب فی مکتبته الموقوفة و المتولی علیها ولده الجلیل السید رضا الهندی(3).

13- التقریرات: للسید هاشم بن السید علی بن السید رضا بن السید آیة اللّه بحر العلوم، المتوفی قبل وفاة والده السید علی صاحب کتاب «البرهان القاطع» عام 1298 ه.

ص: 54

یقول المرحوم الطهرانی: کان تلمیذ سیدنا آیة اللّه المجدد الشیرازی، و کاتب تقریراته. منها:

تقریر بحث مقدمة الواجب استحسنه آیة اللّه، و أمر تلمیذه المولی محمد تقی القمی باستنساخه، رأیت النسخة بخطه فی مکتبة آیة اللّه.

و یوجد أیضا فیها (فی مکتبة آیة اللّه الشیرازی) مجلد من تقریره لأکثر مباحث الأصول، الأجزاء، الضد، المفاهیم، العموم و الخصوص، و بعض مباحث الظنون، و الأصول العملیة.

و کانت نسخة منها عند السید جعفر بن السید محمد باقر بن أخ السید هاشم، اشتراها منه(1).

14- تقریرات السید الشیرازی فی التعادل و التراجیح کتبها المرحوم الشیخ حسن بن الشیخ کاشف الغطاء(2).

15- تقریرات درس السید الشیرازی، کتبها المرحوم السید محمد الهندی النجفی(3).

16- التعادل و التراجیح: للشیخ عباس بن الشیخ حسن بن الشیخ الأکبر کاشف الغطاء النجفی المتوفی بها فی 18 رجب عام 1323 ه- کتبه من تقریر بحث آیة اللّه الشیرازی قبل مهاجرته إلی سامراء(4).

و ینقل السید الأمین بأنه ما وردت علیه (أی السید الشیرازی) مسألة أو أراد الخوض فی بحث إلاّ و کتب تلک المسألة، و ما یمکن أن یقال فیها من نقض و إبرام قبل أن یجیب عنها أو یباحثها، فکانت تجمع تلک الأوراق من مجلسه فی کل أسبوع، و تلقی

ص: 55

فی دجلة(1).

و یعقب السید الأمین علی ذلک:

«و لا ندری لما ذا لم تکن تحفظ، و لو حفظت لاستفاد منها الناس بعد.

و لعل الأوراق التی کانت تلقی فی دجلة کانت فی غیر المسائل العلمیة»(2).

رابعا- حلقة درسه:

و مفردة أخری لها حسابها فی عالم التقییم العلمی، تلک هی الواجهة الدراسیة، فکلّما کانت واسعة تجمع أکبر عدد من طلاب العلوم تدل دلالة واضحة علی مرکزیة الأستاذ المحاضر،- کما یقول المثل-: (و الموارد العذب کثیر الزحام).

و حین نرجع إلی المصادر التی تترجم الإمام الشیرازی نراها تصل بعدد تلامیذه إلی قرابة أربعمائة شخص، و کلهم من مختلف الأقطار الإسلامیة و لهم مکانتهم العلمیة و الاجتماعیة.

و قسّمهم المرحوم الحجة المحقق الشیخ آقا بزرگ الطهرانی إلی ثلاثة أقسام:

الأول- طلاب العلوم الذین أدرکوا عهد المحقق الإمام الشیخ الأنصاری، و بعد وفاته حضروا درس السید الشیرازی، لتکمیل علومهم الدینیة.

الثانی- الطلاب الذین اختصوا بالمیرزا الشیرازی فی النجف الأشرف، و انتقلوا إلی سامراء معه، و درسوا علیه، الثالث- الطلاب الذین حضروا إلی درس السید الشیرازی فی أواخر أیّامه بسامراء، و حملوا تراثه العلمی من بعده.

و أغلب هؤلاء انتشروا بعد وفاة الإمام الشیرازی فی الأقطار الإسلامیة من أجل التبلیغ و الإرشاد، و تسلموا مناصب الإمامة فی بلدانهم، و بعضهم نال مرتبة الزعامة الدینیة و مرجعیة التقلید فی الأمة الإسلامیة(3).

ص: 56

و مع مکانته العلمیة فانّه- رضوان اللّه علیه- ما کان یقدم محاضراته لطلابه إلاّ و یعدّ لها، و یکتبها و یعلق علیها ما یمکن أن یقال فیها من نقض و إبرام قبل أن یباحثها، و یقدمها لطلابه.

و الخصلة الأخری التی کان یتبعها مع رواد مجلسه من أهل الفضل و العلم، و خاصة تلامیذه أنّ المسائل التی یستفتی بها، فی الغالب یطرحها للمناقشة و المذاکرة، و یحرص علی أن یعرف رأی کل واحد من الحاضرین فیها، و هو بذلک یستفید أمرین:

الأول- الاطلاع علی مقدراتهم العلمیة، و أفکارهم من خلال المناقشات التی تدور بین الحاضرین حول المسائل المستفسر عنها.

الثانی- لعل فی آرائهم و أفکارهم شیئا جدیدا یستفیده منهم، و لم یخطر بباله، و هذه منتهی الدقة العلمیة(1).

و مما ینقل أنّه کان یظهر الاهتمام الکثیر بحلقة درسه أمام بعض خاصته، لأنها تضم عددا کبیرا من أهل الفضل و العلم، حتی حکی عنه أنّه قال مرة لأحد المقربین له: بأنّ حوزة درسنا أحسن من حوزة درس شیخنا الأنصاری(2).

و تری بعض المصادر: أن عددا کبیرا من الأئمة و الأعلام قد تخرجوا علی یده، فقد ربی خلقا کثیرا، منهم جماعة من المجتهدین وصلوا لمنصب الزعامة و التقلید و الرئاسة العامة من بعده، حتی قیل: أنه اتفق له من هذا القبیل ما لم یتفق لشیخه الأنصاری(3).

و لکن المرحوم السید الأمین یری أن الذین تخرجوا علی الشیخ الأنصاری من فحول العلماء یعسر عدهم، مع امتیاز الشیخ الأنصاری بکثرة التألیف. لأن الشیخ الأنصاری لم یکن له من مشاغل الرئاسة ما کان للمترجم التی صدّته عن

ص: 57

التألیف(1).

و خلاصة القول فی هذا الصدد:

فان مجلس بحث السید المجدد الشیرازی کان مزدحما بالعلماء و المدرسین، و کان یختار مما یستفتی به من المسائل الشرعیة من سائر الأقطار الإسلامیة موضوعا یباحث به تلامیذه(2).

بالإضافة إلی المواضیع الرئیسة من أبواب الفقه، و التی کانت مدار حدیثه الیومی.

و لم یکن مبعثه هذا إلاّ الاهتمام بطلابه، و رغبته فی اطلاعهم علی المسائل الهامة التی تبتلی بها الأمة، و تضطر للاستفسار عنها، کما أنّ رغبته الأکیدة أن یبنی جوابه علی دراسة و بحث. کل ذلک تورعا، و وثوقا بإصدار الفتوی(3).

خامسا- قبس من تلامیذه:

و لقد أشرت فیما سبق أنّ المرحوم الطهرانی ذکر أسماء (372) شخصا ممن تتلمذ علی السید الإمام الشیرازی سواء فی النجف الأشرف، أو سامراء(4).

و إذا حاولنا ذکرهم بالتفصیل، فقطعا سوف یخرجنا عن الالتزام بالإیجاز الّذی توخیناه فی هذه الدراسة، و لذا سوف نعرض قائمة الأسماء التی أوردها المرحوم السید محسن الأمین(5)، و لعل اختیاره لها نابع من الشهرة، أو البروز من بین ذلک العدد الغفیر، و هم:

ص: 58

1- السید إبراهیم الدامغانی الخراسانیّ المتوفی عام 1291 ه- و هو من قدماء تلامیذه، و قد ألّف من تقریر بحثه مجلدین: أحدهما فی الفقه و الآخر فی الأصول.

2- السید إبراهیم بن میر محمد علی الدرودی الخراسانیّ الکاظمی المتوفی عام 1328 ه- و کان من الملازمین لدرس السید حتی آخر عمره، و أقام أخیرا فی الکاظمیة.

3- المیرزا إبراهیم الشیرازی.

4- المیرزا إبراهیم بن مولی محمد علی بن أحمد المحلاتی الشیرازی المتوفی بعد عام 1316 ه- من العلماء الأجلاء.

5- ملاّ أبو طالب کزازی السلطان آبادی، المتوفی عام 1329 ه، وصف بأنه عالم فاضل متقی.

6- میرزا أبو الفضل ابن میرزا أبو القاسم، المعروف ب- کلانتری نوری طهرانی، من أهل الفضل و العلم و التاریخ و الرّجال و الأدب، توفی عام 1317 ه-.

7- الشیخ إسماعیل الترشیزی المشهدی، المتوفی بعد عام 1320 ه- من العلماء الأجلاء.

8- السید إسماعیل السید رضی الحسینی الشیرازی، المتوفی عام 1305 ه، ابن عم سیدنا المترجم من العلماء الأجلاء، و کان من مستشاری السید الشیرازی، و کان له درس خاص عنده.

9- الشیخ إسماعیل بن الملاّ محمد علی المحلاتی النجفی المتوفی عام 1343 ه، و بعد وفاة السید الشیرازی أقام فی النجف و هو من العلماء الأجلاء.

10- الشیخ محمد باقر بن عبد الحسن الإصطهباناتی الشیرازی استشهد عام 1326 ه- فی شیراز من أکابر و أعلام شیراز، و من مبرزی طلاب السید جامع العلوم العقلیة و النقلیّة.

11- الشیخ باقر بن علی بن حیدر، المتوفی عام 1333 ه، من فضلاء تلامیذ السید الشیرازی، بعد وفاة والده، انتقل إلی سوق الشیوخ فی العراق و کانت له فیها

ص: 59

زعامة دینیة و رئاسة اجتماعیة.

12- المیرزا حبیب اللّه بن میرزا هاشم بن حاج میرزا هدایت الحسینی الموسوی، المتوفی عام 1320 ه. ق، من الفضلاء و الأعلام.

13- السید حسن السید هادی السید محمد علی الموسوی الشهیر بالصدر المتوفی عام 1354 ه، من أعاظم علماء عصره و من أرکان بحث المیرزا الشیرازی. له مؤلفات شهیرة، توفی ببغداد، و دفن فی صحن الکاظمین علیهما السلام.

14- الشیخ حسن علی الطهرانی، المتوفی فی مشهد الإمام الرضا (علیه السلام) عام 1330 ه، من العلماء المشهورین.

15- الشیخ حسن الکربلائی، الأصفهانی الأصل فی حدود عام 1300 ه هاجر إلی سامراء و التحقق بحوزة السید الشیرازی، توفی عام 1320 ه بالکاظمیة.

16- السید إسماعیل بن السید صدر الدین محمد العاملی المتوفی عام 1263 ه، من مبرزی تلامیذ السید الشیرازی، و من المهاجرین الأوائل إلی سامراء تبعا للسید الشیرازی، ثم سکن کربلاء و صار من مراجع تقلیدها.

17- الشیخ حسن الشیخ محمد القابجی الکاظمی المشهدی المتوفی عام 1345 ه، التحق بالسید الشیرازی فی سامراء بعد عام 1300 ه، و انتقل بعد وفاة السید إلی خراسان للقیام بالواجبات الدینیة و التبلیغ.

18- الشیخ حسن بن محمد مهدی الشاه عبد العظیمی، المتوفی بحدود 1292 ه(1).

19- المیرزا حسین السبزواری، و ذکره السید الأمین فی ترجمته أنّه المیرزا

ص: 60

حسین بن المیرزا حسن بن علی أصغر السبزواری المتوفی عام 1353 ه-. حضر درس السید الشیرازی فی سامراء، و رجع عام 1300 ه إلی سبزوار، و توفی فیها(1).

أورد اسمه الطهرانی ب (سید حاج میرزا محمد حسن سبزواری علوی)(2).

20- المحدّث الشهیر الشیخ المیرزا حسین بن المیرزا محمد تقی النوری الطبرسی المتوفی عام 1320 ه- فی النجف. إمام فی الحدیث و الرّجال، و عالم فی الفقه، و من أکابر علماء الإمامیة.

21- الشیخ آغا رضا بن الشیخ محمد هادی الهمدانی النجفی المتوفی عام 1322 ه، من أکابر العلماء المحققین، و من مشاهیر عصره، ممن تتلمذ علی السید الشیرازی و کتب تقریراته، و کان مرجعا للتقلید بعد أستاذه الشیرازی.

22- الشیخ شریف الجواهری(3) ابن الشیخ عبد الحسین بن الشیخ محمد حسن صاحب الجواهر، المتوفی عام 1314 ه، من أعلام الفضل و الصلاح.

23- الشیخ عباس بن الشیخ حسن بن شیخ کاشف الغطاء الکبیر، المتوفی بعد عام 1320 ه، من تلامیذ السید الشیرازی فی النجف، و ذکر الطهرانی أنّه کتب تقریرات السید الشیرازی فی التعادل و الترجیح من بحث الأصول(4).

24- الشیخ عباس بن الشیخ علی من آل الشیخ جعفر صاحب کشف الغطاء المتوفی عام 1315 ه. ذکره الطهرانی أنّه کان فقیها کبیرا، و مرجعا جلیلا، و ذکر أنّه حضر درس السید المجدد الشیرازی فی النجف(5).

25- الشیخ عبد الجبار الجهرمی. و سمّاه الطهرانی الشیخ عبد الجبار الشیرازی، و وصفه بأنّه فقیه کبیر، و عالم جلیل، و عاد إلی شیراز و أصبح مرجعا للأمور

ص: 61

الشرعیة فیها إلی أن توفی بها سنة 1319 ه-(1).

26- السید عبد المجید الکروسی، توفی فی همدان عام 1320 ه- من تلامیذ السید الشیرازی فی سامراء، و بعد وفاته انتقل إلی همدان و شغل مرجعیتها الدینیة.

27- الشیخ عبد النبی الطهرانی، و یعرف بالحاج قاضی، و کان من علماء طهران الأفاضل، و رجالها المشاهیر فی النصف الأخیر من القرن الثالث عشر، حضر فی أوائل عام 1300 ه- إلی سامراء، و حضر علی درس السید المجدد، ثم بعد مدة قصیرة رجع إلی طهران، و توفی بعد عام 1332 ه.

28- الشیخ علی بن الشیخ حسین الخیقانی الحلی النجفی، المتوفی عام 1334 ه- فی النجف، وصفه السید الأمین بأنّه: عالم ربانی فقیه، کان علی جانب عظیم من الزهد و الورع و التقشف فی الدنیا، تتلمذ علی السید الشیرازی فی النجف الأشرف.

29- الشیخ علی الرشتی اللاری، المتوفی عام 1295 ه- فی لار، تتلمذ علی ید السید المجدد الشیرازی فی النجف و سامراء، ثم انتقل بأمره إلی لار حیث یبلّغ و یرشد الناس، و یمثله فی تلک المدینة.

30- الشیخ علی الروزدری(2)، وصفه الطهرانی بأنه من قدماء تلامیذ سیدنا آیة اللّه الشیرازی، و من المبرزین المعتمدین عنده، أرسله إلی تبریز، و توفی بها عام 1290 ه.

31- الملاّ فتح علی ابن المولی حسن السلطان آبادی المتوفی بحدود 1312 ه، من أوائل الذین التحقوا بالمجدد الشیرازی فی سامراء، و لازمه حتی وفاته حیث انتقل إلی کربلاء و مات فیها، و دفن فی النجف.

ص: 62

32- المیرزا فضل اللّه الفیروزآبادی، و زاد الطهرانی (الشیرازی) تتلمذ علی السید فی النجف و سامراء، ثم انتقل إلی شیراز و توفی فیها بعد عام 1300 ه، و نقل إلی النجف الأشرف و دفن فیها.

33- الشیخ فضل اللّه بن ملاّ عباس النوری، أعدم فی عام 1327 ه- فی طهران بقضیة المشروطة و المستبدة. کان من تلامیذ السید المجدد، و من ثم انتقل إلی طهران و أصبح من الأعلام الذین یشار إلیهم بالمکانة و العلم.

34- الآخوند ملاّ محمد کاظم الخراسانیّ المتوفی عام 1329 ه، من أعلام المدرسة الأصولیة، و المجدد فیها، کانت حلقة درسه تضم قرابة ألف طالب من فضلاء الحوزة العلمیة.

35- السید محمد کاظم بن السید عبد العظیم الطباطبائی الیزدی المتوفی عام 1337 ه، من مشاهیر علماء المدرسة النجفیة و رئیسها المبرّز، رجعت إلیه الأمة بالتقلید، تتلمذ علی السید الشیرازی فی النجف.

36- المیرزا محسن بن الشیخ محمد علی بن أحمد المحلاتی الشیرازی المتوفی بعد 1320 ه، من طلاب السید فی سامراء، ثم التحق بدرس آیة اللّه المیرزا محمد تقی الشیرازی، و بعد فترة عاد إلی شیراز.

37- السید محمد السید أمیر قاسم فشارکی الحائری الأصفهانی الطباطبائی المتوفی عام 1316 ه، من أوائل المهاجرین مع الإمام الشیرازی إلی سامراء و من خاصة تلامیذه.

38- الشیخ محمد تقی الآقا نجفی، قال الطهرانی: أن ابن أخیه الشیخ محمد رضا بن محمد حسین عدّه فی کتابه (حلی الدهر العاطل) من تلامیذ السید الشیرازی فی النجف الأشرف.

39- المیرزا محمد تقی الشیرازی، المتوفی عام 1338 ه، أحد أعلام تلامیذ السید المجدد، و زعیم الثورة العراقیة عام 1920 م، و یعتبر القائد و الموجه لثورة

ص: 63

العشرین العراقیة ضد الإنکلیز، و قد أفتی بوجوب محاربة الإنکلیز(1).

40- الملاّ محمد تقی القمی، من قدماء تلامیذ سیدنا الشیرازی فی النجف و سامراء، و یقول الطهرانی: أنّه ممن حصل علی إجازة اجتهاد من السید الشیرازی(2).

41- الحاج محمد حسن کبة البغدادی بن الحاج محمد صالح بن الحاج مصطفی الربیعی المتوفی عام 1336 ه، وصفته المصادر بأنه عالم جلیل، و فقیه بارع، و أدیب کبیر.

42- الشیخ محمد حسن الناظر بن الملاّ محمد علی الطهرانی، یقول الطهرانی أنّه من تلامیذ السید المجدد الشیرازی فی النجف، و حصل علی إجازة اجتهاد منه.

43- السید محمد شرف البحرانی نزیل لنجة.

44- المیرزا محمد بن فضل اللّه الفیروزآبادی المتوفی عام 1309 ه- ممن تتلمذ علی سیدنا آیة اللّه الشیرازی فی سامراء.

45- السید محمد الهندی بن السید هاشم بن أمیر شجاعت علی الموسوی الرضوی الهندی النجفی المتوفی عام 1323 ه، تتلمذ علی سیدنا المجدد فی سامراء زمنا و کتب دروسه.

46- المیرزا مهدی بن المولی محمد کریم بن حسن علی بن المیرزا محمد علی الشیرازی، المتوفی عام 1308 ه، و هو ابن أخت الإمام میرزا محمد تقی الشیرازی، من تلامیذ السید الشیرازی.

47- الشیخ هادی المازندرانی الحائری.

48- السید علی آغا نجل السید المجدد، قال السید محسن الأمین فی المجلد الثامن من أعیان الشیعة ص 330 نقلا عن السید محمد الأصفهانی انه تربی فی حجر خمسین مجتهدا- قرأ علی والده و علی غیره و هو مقیم فی النجف مقلّد معدود من الرعیل

ص: 64

الأول ولد فی النجف الأشرف سنة 1287 ه، و توفی سنة 1355 ه(1).

هذه قائمة الأسماء التی اعتمدها المرحوم السید محسن الأمین لتلامیذ سیدنا آیة اللّه الشیرازی، و هناک بعض الشخصیات العلمیة التی لم یرد لها ذکر فی القائمة المشار إلیها، و من الضروری أن نمر علیهم نظرا لمکانتهم العلمیة، و هم:

49- السید باقر بن السید محمد بن السید هاشم الموسوی النجفی الهندی المتوفی عام 1329 ه، وصف بأنّه عالم نحریر و شاعر شهیر.

50- الشیخ محمد تقی بن الشیخ حسن بن الشیخ أسد اللّه الکاظمی المتوفی عام 1320 ه- من علماء الکاظمیة، و شخصیاتها الدینیة.

51- الشیخ حسن بن الشیخ عیسی الفرطوسی النجفی المتوفی بحدود عام 1321 ه، وصف بأنّه کان عالما فاضلا فقیها، له کتاب فی الفقه فی تسع مجلدات (مخطوط).

52- المیرزا محمد حسین بن عبد الرحیم النائینی النجفی المتوفی عام 1355 ه، من أکابر المحققین، و له شأن فی علوم الکلام و الفلسفة و الأدب و اللغة، و توحد فی الفقه و الأصول، و کان من خاصة الإمام الشیرازی.

53- السید محسن بن السید حسین السید رضا بن السید بحر العلوم الطباطبائی المتوفی عام 1318 ه، من العلماء المعروفین فی الأوساط العلمیة و الأدبیة فی النجف الأشرف.

54- الشیخ محمد بن الشیخ علی، المنتهی نسبه إلی الشیخ أحمد الجزائری صاحب کتاب (آیات الأحکام) المتوفی عام 1303 ه.

55- السید مرتضی السید أحمد السید حیدر، المتوفی عام 1300 ه- من أعلام الکاظمیة و شخصیاتها.

ص: 65

56- الشیخ هادی الشیخ محمد صالح الشیخ علی الشیخ قاسم محیی الدین العاملی النجفی، ممن تتلمذ علی ید السید المجدد زمنا لیس بالقصیر.

57- السید الحاج میرزا هادی الهمدانی المتوفی عام 1304 ه، کان من مراجع همدان.

58- السید هاشم السید علی بحر العلوم، صاحب کتاب (البرهان القاطع).

59- السید هاشم محمد علی القزوینی الحائری الموسوی المتوفی عام 1327 ه، له مؤلفات عدیدة فی الفقه.

60- حاج میرزا هدایت اللّه الأبهری وصف بأنه عالم فاضل و فقیه و أصولی مجاهد.

61- السید یاسین بن السید طاهر النجفی المتوفی عام 1342 ه- من سادات الکوفة، تتلمذ علی السید الشیرازی زمنا(1).

و لم یکن اختیارنا لهؤلاء الأعلام ممن تتلمذوا علی سیدنا المجدد الشیرازی سواء فی النجف الأشرف أو سامراء من بین الحشد الهائل الّذی أوصله البعض إلی قرابة خمسمائة شخص نابعا من أولویة، انما اعتمدنا السید الأمین حتی رقم 48 و الباقی اخترناهم علی أساس الشهرة فی ذکرهم لدی بعض المصادر، و إلا فحین نرجع إلی تراجمهم فی قائمة المرحوم المحقق الطهرانی نجد کلا منهم علما فی حد ذاته، ینتهل منه نمیر العلم، و یرجع إلیه فی شئون الدین.

ص: 66

ص: 67

الشیرازی قدس سره: کما لم یتفق فی الإمامیة مثله فی الجلالة، و نفوذ الکلمة، و الانقیاد له(1).

و بعد ذلک، فلا مبالغة حین یدعی المدعی أنه کان زعیما عظیما تخشع أمامه عیون الجبابرة، و تعنو له جباه الأکاسرة، کما قال فی رثائه بعض الأفاضل من السادة الأشراف:

قدت السلاطین قیود الخیل إذ جنبت و ما سوی طاعة الباری لها رسن

لک استقیدوا علی کره لما علموابالسوط أدبارهم تدمی إذا حرنوا

لا خوف بعدک أمسی فی صدورهم فلیفعلوا کیف شاءوا أنّهم أمنوا

(2).

هذه الشخصیة الثرة العطاء لبت نداء ربها فی لیلة الأربعاء الرابع و العشرین من شعبان سنة 1312 ه فی سامراء التی أرسی فیها حوزته العلمیة قرابة واحد و عشرین عاما، و أضفی علی هذا البلد من جلال أجداده الأئمة المیامین هیبة هاشمیة، و عزا علویا، و مجدا محمدیا ما طاول الأیام.

و کان حرص المسلمین علی تودیع سیدهم الإمام المجدد، و زعیمهم الدینی الفذ متجلیا فی الأکف الممدودة لحمل النعش من بلد إلی بلد، من سامراء إلی مثواه الأخیر فی النجف الأشرف، لیکون بجوار جده الإمام أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام، و بالعیون الدامعة التی تروی الثری الذابل من وطأة الثکل بالمصاب الجلل، و بالقلوب المفجوعة بهول الخسارة التی منی الإسلام بوفاة هذا الطود الشامخ، و العلم الخفاق، و الکلمة المعطاة، و العقل المتوقد.

و کانت الجماهیر المثکولة تستقبل الجثمان و تودعه من مشارف بلدها، إلی مشارف المدینة الأخری لتأخذه بالقلوب و الدموع، و الأکف تجدد به عهدا، و تودع به عهدا، و هکذا حتی حط نعشه فی مرقد جده الإمام علی علیه السلام لیقضی لیلته

ص: 68

الأخیرة فی دنیاه الفانیة فی حرم أبی الأئمة الأطهار، عبر سامراء و الکاظمیة، و بغداد و المحمودیة، و المسبب و کربلاء، و خان الحماد فالنجف، أکف مرفوعة و عیون دامعة، و قلوب مفجوعة من أهالی المدن و عشائر دجلة و الفرات.

و لم تکن الأمة المفجوعة فی مدی الأسبوع الأول الّذی کان الجثمان مودعا بین أکفها- من عشیة الثلاثاء 24 شعبان حتی یوم الخمیس الثانی من رمضان عام 1312 ه- إلاّ و تکاد تؤکد أن تکون قلوبها لحدا لإمامها الراحل، و لو لا أمر اللّه بأن یتوسد الجثمان ملحود قبره لآثرت أن یبقی مرفوعا أمامها، و فی سواد أعینها، و لکن لا بد أن یکون القبر المثوی الأخیر للجسد الطاهر، و هکذا کان، فقد دفن فی مدرسته التی تقع فی جنب الصحن الحیدری. و لم تترک قلوب تلامذته و عار فی فضله جثمان أستاذهم الکبیر، فقد أنزله- و هو یمثل کل تلک القلوب الدامیة حسرة علیه- علم الأمة من بعده و شیخها المحقق السید أبو محمد الحسن الصدر، فوسده فی ملحود قبره، و خرج و هو یحمل هم الفراق، و عزاء الإیمان، ما أثقل به الدهر، و کل عنه الوصف، و عجز من ذکره البیان، فإنا للّه و إنا إلیه راجعون(1).

ص: 69

و أقیمت الفواتح علی روحه الطاهرة من قبل العلماء الأعلام فی کل الأقطار الإسلامیة، و نقلت المصادر: أن عزاءه دام فی البلاد ما یقرب من سنة کاملة(1)، و رثاه جمع کبیر من الشعراء، حتی ذکر أن کتابا وضع من قبل الشریف العلامة السید محمد رضا آل فضل اللّه الحسنی العاملی، تناول فیه وصف تشییع المجدد الإمام الشیرازی من سامراء إلی النجف، و الفواتح التی أقیمت له، کما ضم قصائد الرثاء فی تأبینه(2).

و من تلکم القصائد:

1- قصیدة المرحوم الشاعر السید جعفر الحلی، المتوفی سنة 1315 ه، قال فی مطلعها:

بمن یقیل عثارا بعدک الزمن و من سواک علی الإسلام یؤتمن

أنّی تقوم لدین اللّه قائمةو لیس فیها الإمام السید الحسن

(3) 2- و قصیدة للمرحوم الشاعر السید إبراهیم بحر العلوم الطباطبائی المتوفی 1319 ه قال فی مطلعها:

من صاح بالدین و الدنیا إلاّ اعتبراجری المقدّر محتوما خذا و ذرا

إلی ان یقول:

هذا محمد محمول له جسدواروا به صحف إبراهیم و السورا

(4) 3- و قصیدة للمرحوم السید محسن الأمین العاملی المتوفی 1371 ه- قال فی مطلعها:

ص: 70

سطا فما أخطأ الأکباد و المهجاخطب أحال صباح العاملین دجی

رزء به ثلم الإسلام و انطمست أعلامه و به باب الهدی رتجا

إلی أن یقول:

محمد الحسن الحبر الّذی سمکت له مفاخره فوق السما درجا

قد کنت فی وجه هذا الدهر غرته حتی مضیت فأمسی کالحا سمجا

(1) 4- و قصیدة ذکرها المرحوم السید محسن الأمین عن مجموعة شعریة ضمت ما رثی به الإمام المجدد الشیرازی، و لم یسم قائلها(2) ذکر منها أبیاتا یقول:

مصابک طبق الدنیا مصاباو رزؤک هون النوب الصعابا

إذا وردوا نداک رأوک بحراو لو وردوا سواه رأوا سرابا

ملأت بذکرک الآفاق حمداو نحن الیوم نملؤها انتحابا

بسامراء غبت و لیس بدعاففیها قبلک المهدی غابا(3)

أبو المهدی عنک الیوم ناباعن المهدی نبت لنا، و هذا

(4) و یمر علینا قرابة قرن، و ذکری هذه الشخصیة العلمیة الکبیرة حیة شامخة، لم تطوها الأیام، و لا أخفاها زمن، لأن العالم الربانی لم یمت، و لا یخمد ذکره، ما دامت آثاره تلهج بذکره، و تاریخ عهده یعج بما یخلد، و هکذا حیاة العظماء عظة و مدرسة یقتدی بها، و یستفاد من عطائها، انها الشلال الهادر بکل مکرمة، یعبر السنین و لا یشیخ،

ص: 71

و یطوی الفیافی و لا یکل، و ستبقی هذه الذکری تفجر البقاء، لأنها عاشت للّه، و فی سبیل إعلاء کلمته، فخلدت مع الخالدین.

ص: 72

ص: 73

و محققیه، و أرجو أن أکون علی صواب من هذا التقییم، و لا أجانب الحق من خلال هذا العمل المجهد.

أولا- مع الکتاب:

1- الکتاب الّذی نحن بصدد تعریفه للقراء هو (تقریرات المرحوم الإمام السید الشیرازی فی أصول الفقه). و الظاهر أنها المحاضرات التی کان یلقیها علی طلابه فی النجف الأشرف، و قبل هجرته إلی سامراء بدلیل:

أ- أن المرحوم الطهرانی نقل فی ذکر هذه التقریرات أن الشیخ علی الروزدری کان من قدماء تلامیذ سیدنا آیة اللّه الشیرازی و من المبرزین المعتمدین عنده، فأرسله إلی تبریز فتوفی بها حدود 1290 ه-. و عند عزمه علی السفر أودع تقریرات أستاذه عنده مخافة الضیاع فی الطریق، فطالعها آیة اللّه و استحسنها، و أمر الطلاب باستنساخها، و کلها فی الأصول من أول مباحث الألفاظ إلی العام و الخاصّ(1).

ب- أن تاریخ الفراغ من تحریر نسخة التقریرات الأصل و هی بخط التلمیذ المقرر الشیخ علی کان یوم الخامس عشر من صفر عام 1281 ه-.

و نخلص من هذا أن التقریرات المذکورة انتهی من کتابتها قبل هجرة السید الشیرازی إلی سامراء بعشر سنوات تقریبا، إذا ما علمنا أن هجرة السید کانت بعد زیارته لضریح الإمام الحسین علیه السلام فی منتصف شعبان عام 1291 ه، و وصلها فی 21 منه(2).

2- کما یستفاد بأن بحوث هذه التقریرات کانت قبل وفاة المحقق الأنصاری بثلاثة أشهر، حیث ورد فی إحدی صفحات نسخة الأصل بخط کاتبها الشیخ علی الروزدری النص التالی: «و تم الکلام فی هذا المقام ... فی یوم الأربعاء الخامس عشر

ص: 74

من شهر صفر المظفر من سنة 1281 ه» و عند ملاحظتنا بأن المرحوم الأنصاری لبی نداء ربه فی 18 جمادی الآخرة سنة 1281 ه، فیکون الفرق بینهما ثلاثة أشهر.

3- وجدت ثلاث نسخ خطیة لهذا الکتاب:

أ- نسخة بخط المقرر الشیخ علی الروزدری، کما أشار إلی ذلک هو نفسه فی آخر صفحاتها بقوله: (انا الراجی الروزدری) و هی فی مجلد واحد أکثرها خال من التنقیط، و قد اعتمدت- لدی الأخوین الکریمین المحققین- أصلا فی تحقیقها. و قد أشرنا إلی أن خط هذه النسخة کان فی سنة 1281 ه.

ب- نسخة بخط الشیخ محمد الحائری الخراسانیّ(1)، تم استنساخها فی سامراء، و تشیر الصفحة الأخیرة من المجلد الثانی بأن الفراغ من نسخها تم فی یوم الأحد 23 شهر ربیع الثانی سنة 1305 ه. و لذا اعتبرت هذه النسخة الفرعیة الأولی.

ج- نسخة بخط السید عبد الحسین اللاری الدزفولی- و هو من تلامیذ السید الشیرازی المتوفی سنة 1342 ه(2). و تقع فی مجلدین، الأول فی مباحث الألفاظ، و الثانی من مبحث القطع إلی آخرها، و قد سقط عنها مبحث الاستصحاب.

و قد وصفها الأخوان المحققان بأنها اشتملت علی أخطاء کثیرة بالرغم من الجهد البالغ الّذی بذله کاتبها.

و لما کان الاهتمام منصبا علی تکمیل دورة أصولیة جامعة للمحقق الشیرازی، فقد بذل الجهد من قبل المحققین- حفظهما اللّه- علی التصحیح و التلفیق بین هذه

ص: 75

النسخ الثلاث.

ثانیا- المقرر:

الشیخ علی الروزدری(1)، أو الآخوند المولی الروزدری(2) هو أحد تلامذة المرحوم الإمام السید الشیرازی- قدس اللّه روحه الزکیة- و من قدمائهم، و کان من المعتمدین لدیه، و قد أرسله إلی تبریز ممثلا عنه، و توفی بها حدود عام 1290 ه(3). و من هذا یفهم أن سفره کان قبل هجرة سیدنا المترجم إلی سامراء.

و قد کتب بحث الأصول للإمام الشیرازی حینما کان یحاضرها فی حوزته العلمیة بالنجف، و قبل وفاة أستاذه الکبیر المحقق الأنصاری،- کما تقدمت الإشارة إلی ذلک- و یضیف المرحوم الطهرانی: أن الشیخ علی حینما عزم علی السفر إلی تبریز امتثالا لأمر أستاذه لیکون ممثلا له هناک و مرجعا لشئون الأمة، أودع تقریرات بحث أستاذه فی الأصول عند السید الإمام، مخافة ضیاعها فی الطریق، و حین اطلع علیها السید الأستاذ استحسنها، و أمر الطلاب باستنساخها(4) لتعمیم الفائدة منها، نظرا لمتانة کتابتها و استیعابها المضامین و الأفکار التی أودعها فی تلک الدروس. و تضمنت تلک البحوث من أول مباحث الألفاظ إلی العام و الخاصّ. و کتب المشتق- أیضا- مستقلا، و مرّ له التعادل و التراجیح(5).

و حین رجوعنا إلی الذریعة لم یظهر لنا أن المرحوم الشیخ علی الروزدری

ص: 76

کتب بحث المشتق، و کلما جاءت الإشارة إلیه هو الآتی:

أ- التقریرات فی مسألة المشتق، لبعض تلامیذ آیة اللّه المجدد الشیرازی، طبع ضمن مجموعة صغیرة فی إیران فی 1305 ه(1).

ب- رسالة فی المشتق، و هی تقریر بحث السید المجدد المیرزا محمد حسن الشیرازی، المتوفی 1312 ه- مطبوعة عام 1305 ه، و المقرر هو الشیخ فضل اللّه ابن المولی عباس النوری، نزیل طهران، ابن أخت شیخنا العلامة النوری، و صهره علی ابنته. صلب فی الشهر الحرام رجب 1327 ه، و حمل إلی مقبرته فی الصحن الجدید بقم(2).

ان سیاق الحدیث الّذی ذکره الطهرانی یفهم أن بحث المشتق أیضا للشیخ الروزدری، و لکننا عند مراجعتنا نلحظ أنه لغیره بدلیل أنه صرح فی ذکر التعادل و التراجیح، و أصل البراءة للمقرر نفسه. ننتهی من هذا إلی أن المرحوم الطهرانی قصد فی النص السابق ذکر بحوث السید الأستاذ فی الأصول، و ان کان علی أساس من التلفیق. و لعل هناک شی ء آخر لم أتوصل إلیه.

المهم أن کاتب البحث الشیخ علی الروزدری من العلماء الأجلاء، و من المبرزین فی عصره خاصة بین تلامذة السید الشیرازی، یؤکد هذا:

أ- اختیاره لتمثیله فی تبریز، و القیام بواجبات الشئون الدینیة هناک.

ب- ان السید الإمام الشیرازی عند اطلاعه علی تقریرات درسه أمر طلابه باستنساخها لتعم الفائدة بعد أن تأکد من متانة کتابتها، و استیعابه لآرائه. و هذا مؤشر علی مکانته العلمیة(3).

ص: 77

3- میزة الکتاب:

لعل من المرجح أن یدون الأستاذان الجلیلان المحققان میزة هذا الکتاب، فهما أخبر و اطلع علی ذلک، نظرا لأنّهما قرءا، و قارنا بین آراء المرحوم السید الشیرازی، و أفکار أستاذه المحقق الأنصاری، و مدی تفاعل المدرسة الأصولیة الحدیثة بهذه الأفکار من بعدهما.

و کیف ما کان فان بعض المیزات التی أستطیع أن أثبتها یمکن تلخیصها بالآتی:

1- ان البحوث الواردة فی هذا الکتاب متکفلة ببیان المطالب الأصولیة بنحو دقیق و مبرهن.

2- و أنها مشتملة علی أفکار قیمة و جامعة لآراء الشیخ الأنصاری و المیرزا الشیرازی، و المقرر نفسه- الّذی یظهر من ترجمته أنه علی مکانة محترمة من العلم و الفضل-.

3- حسبما یستفاد من بعض المباحث- کمبحث التعادل و التراجیح- عند طرحه لمسلک المصلحة السلوکیة، یتبین أنه یحاول أن یخرج برأی جدید فیها مستلخصا من أفکار الشیخ الأنصاری، و آراء المیرزا الشیرازی.

4- إضافة إلی ما سبق أنه ذکر هوامش و تعلیقات دقیقة و متینة من المقرر نفسه بغیة الفائدة.

5- یتضمن الکتاب ذکر بعض الآراء الأصولیة لمن تأخر عن أستاذه المیرزا الشیرازی، أو معاصریه، و تستحق أن تذکر نظرا لأهمیتها.

6- ان مهمة المقرر- قدس سره- تتجلی بصورة جدیة فی محاولة تقدیم دورة أصولیة متناسقة لأستاذیه الشیخ الأنصاری و المیرزا الشیرازی، و التلفیق بینهما بحیث تکون الدورة متکاملة للقراء، و هو جهد کبیر له أهمیته و قیمته العلمیة.

7- حرص المقرر علی ربط الفکر الماضی بالحاضر من خلال رأی أستاذیه العلمین: الأنصاری، و الشیرازی، و إظهار تقدم هذا العلم بالمستوی المرحلی فی میدان

ص: 78

الفقه الإسلامی و مدی الاستفادة منه. و هو عمل علمی مهم، یؤکد علی تطوره فی الفقه الإمامی الأصولی.

رابعا- مع المحققین:

و لا شک أن الأخوین الجلیلین فضیلة الشیخ محمد جواد أنصاریان، و فضیلة الشیخ محمد رضا خراشادی قد بذلا جهدا کبیرا، و عملا مقدرا فی سبیل تحقیق هذا الکتاب الجلیل، و إخراجه سلیما من کل شائبة، و یمکن حصر مهمتهما بالآتی:

1- جمع النسخ الثلاث المخطوطة، المقارنة فیما بینها، ثم استخراج نسخة منها اعتمد علیها فی الطبع.

2- تقدیم دورة أصولیة کاملة للقراء الأفاضل من تقریر الإمام الشیرازی من مجموع هذه النسخ، و إتمام الناقص فی نسخة الأصل من النسختین الفرعیتین، اللتین أشرنا إلیهما.

3- الاستعانة بأساتذة الاختصاص فی الحوزة العلمیة لحلّ بعض العبارات المبهمة أو الممسوحة، و کذلک بالاستعانة ببعض الکتب الأصولیة المخطوطة و المطبوعة، مع الإشارة لکل ذلک فی الهوامش.

4- رتبت المباحث حسب ترتیب النسخة الفرعیة (نسخة الحائری) لأن نسخة الأصل کانت مضطربة الترتیب بالتقدیم و التأخیر، و جاء ترتیب نسخة الحائری هکذا:

المجلد الأول یضم:

1- مبحث الوضع و ما یرتبط به.

2- الحقیقة الشرعیة.

3- المشتق.

4- الصحیح و الأعم.

5- دلالة الأمر علی الوجوب.

ص: 79

6- الفور و التراخی.

7- المرة و التکرار.

المجلد الثانی- و یضم:

1- مبحث الأجزاء.

2- مقدمة الواجب.

3- اجتماع الأمر و النهی 4- فی دلالة النهی عن الفساد.

5- المفاهیم.

6- تداخل الأسباب.

المجلد الثالث- و یضم.

1- مبحث القطع.

2- الظن.

3- البراءة.

4- الاشتغال 5- التعادل و التراجیح.

و قد جعل ترتیب المجلدات هکذا، لأن النسخة الفرعیة (نسخة الحائری) کاشفة عن أن نسخة الأصل کان ترتیبها هکذا حین استنسخ الحائری نسخته عنها.

5- و لما کان مبحث الصحیح و الأعم ناقصا فی نسخة الأصل (الروزدری) و کان هذا النقص فی أول المبحث، فقد قدم ما فی نسخة اللاری، ثم اتبع بما هو موجود منه فی نسخة الأصل.

6- أما فی مبحث البراءة فقد کان الأمر بالعکس حیث تمم المبحث بما ذکره اللاری فی نسخته.

ص: 80

7- اسناد المطالیب إلی قائلیها، أو إلی المصادر المذکورة فیها، و لأجل التوضیح ذکر فی بعض الأحیان نصّ عبارات الکتب أو القائلین.

ان هذا الجهد الّذی بذله المحققان له أهمیته الخاصة فی إبراز معالم الکتاب سلیما و مفیدا، و هو فی الوقت نفسه جهد مرهق، خاصة إذا اطلعنا علی نسخة الأصل، و نسخة الحائری، و رداءة الخطّ، و کثرة التشطیب فیهما، و ما إلی ذلک من الأمور التی تضر بقیمة المخطوطة، و تقلل من أهمیتها، و لکن العمل الرائع الّذی أسداه الأخوان المحققان أکمل هذه النواقص و أتحفا المکتبة الأصولیة العلمیة بفکر جدیر بالإثبات، لأنه یعتبر حلقة الوصل بین المدرسة الأصولیة القدیمة و الحدیثة.

فلهما کل تقدیری و اعتزازی، راجیا من اللّه سبحانه أن یوفقهما و أمثالهما من العاملین فی إحیاء التراث الإسلامی، انه سمیع مجیب.

خامسا- مع مؤسسة آل البیت لإحیاء التراث الإسلامی:

هذه المؤسسة الفتیة، و التی قامت علی سواعد شابة، و أفکار حیة، و همة عالیة، حققت الکثیر فی فترة فی حساب الإنشاء و الترکیز قصیرة جدا، قد یصعب علی الکثیرین ممن لهم طول الباع، وسعة الإمکانات، إنجاز مثل هذا العمل التراثی الرائع، و الّذی نحن بحاجة شدیدة إلیه.

حین سمعت بقیام المؤسسة کنت أشک أن تتمکن الإدارة الشابة أن تحقق أهداف مؤسسیها، لأنها واسعة إلی درجة یصعب تصورها، ثم بعد زمان توفقت لزیارتها و شاهدت ما لم یکن بالحسبان، لجانا متعددة، تعمل کل واحدة فی جهة، و رأیت استعدادا لدی الإخوة العاملین فیها علی اختلاف أعمالهم روح التعاون و الإصرار علی إنجاح العمل، و تحقیق أهداف المؤسسین لها، و قابلت کل ذلک و من الجمیع باعتزاز و افتخار و إعجاب، و یشهد اللّه أکبرت العمل و قدرت الجهد، و غمرتنی الفرحة کل الفرحة أن الشی ء الّذی تمنیته منذ زمان فی طریقه للتحقیق، و کل مولود ینمو و یکبر حتی یکون فی یوم ما عملاقا یباهل به.

لیس هذا العمل التراثی الفکری حکرا علی فئة، أو جهة، أو دولة، کلا،

ص: 81

فالمعیار القابلیة، و الاستعداد، و المثابرة، یحقق الإنسان الهادف ما یرید. خاصة و أن هذه المؤسسة لیست تجاریة، و لا للاستفادة الشخصیة، و لا لعمل یراد منه منصب، إنما هو للعقیدة، للفکر الحر، للعلم، للإنسانیة.

و إذا کنا حریصین علی إبقاء هذه المؤسسة حیة نامیة، علینا أن ندعمها و نسندها کل حسب إمکاناته و مساعداته. و قد دلل الإخوة العاملون فیها جمیعا علی أن ما ظهر لهم من إحیاء التراث الفکری الإمامی، قد یربو علی المائة مشروع- کما أتصور- و أرجو أن یکون أکثر.

و انی علی ثقة- و کما أعرف المؤسسین جیدا- أن السواعد التی تبنی هذا الصرح الفکری، سوف تخلد، و لن تبلی، و تستحق التکریم و التقدیر، فلهم منی کل الإکبار و الدعاء إلی العلی القدیر أن یوفقهم و یوفقنا لإعلاء کلمة الإسلام، و جعلها هی العلیا، و هو ولی التوفیق.

فی: 1 رجب 1409 ه- محمد السید علی بحر العلوم.

ص: 1

ص: 2

ص: 3

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ و به ثقتی

ص: 4

المبهمات، فانّ الموضوع له فیها متکثّر، إلا أنّ اللّفظ لم یوضع لکل واحد تفصیلا بل وضع للجزئیات إجمالا، و زاد بعضهم قید عدم المناسبة، فان أراد عدم وجود المناسبة رأسا، فهو سهو، إذ لا یجب ذلک فی المشترکات، بل توجد المناسبة بین کثیر من معانی المشترکات، و إن أراد عدم ملاحظتها فهو جیّد، إلاّ أنه لا حاجة إلیه لأنّ قید (ابتداء) یغنی عنه.

و أما المنقول و المرتجل فیشارکانه فی التعریف عدا القید الأخیر، أعنی قید ابتداء لأن الوضع فیهما علی الترتیب، و التراخی عن الوضع الأول للمعنی الأوّل، و هما یتفارقان فی اعتبار الهجر عن المعنی الأول، بحیث یحتاج إلی نصب قرینة إذا أرید استعمال اللفظ فی المعنی الأول، أی المنقول علی المختار، دون الثانی، و هو المرتجل و أیضا ملاحظة المناسبة بین المعنی الأوّل و الثانی معتبرة فی المنقول دون المرتجل.

ثم إن غرضنا من الترتیب حصول الوضع فی المعنی الثانی، فی آن مغایر لآن وضع اللفظ للمعنی الأول، بحیث یعد العرف هذین الآنین زمانین متغایرین. و من الابتداء حصول الوضع لکلا المعنیین فی آن واحد عرفا، فإنه لا یمکن حصوله لهما فی آن واحد حقیقی، و بعبارة أخری بحیث یعد العرف آنیهما آنا و زمانا واحدا.

ثم إنّ جعل المنقول و المرتجل قسمین للمشترک، و للحقیقة و المجاز، بناء علی المختار عندنا، و إلاّ فظاهر الأکثر، و صریح التفتازانی- فی شرح الشرح- و القوانین دخول المرتجل فی المشترک، و ظاهر المعالم دخولهما فی المجاز، حیث إنّه- رحمه اللَّه- جعلهما، و الحقیقة و المجاز ممّا یختص فیه الوضع بواحد.

و التقسیم الّذی ذکرنا لا ینطبق علی ما صار إلیه صاحب المعالم، إلاّ بملاحظة المستعمل فیه، کما أشرنا إلیه سابقا، و أما علی ما صار إلیه الأکثر فهو و إن کان منطبقا إلاّ أنّه لا بد من تعمیم تعریف المشترک بحیث یشمل المرتجل.

و یمکن انطباق ما ذکرنا من تعریفه علیه علی ما صاروا إلیه بزیادة قید (من غیر مناسبة) و إسقاط قید الابتداء، بأن یقال المشترک: هو اللفظ الموضوع لمعنیین تفصیلا من غیر مناسبة، فقید (تفصیلا) لإخراج المبهمات کما عرفت، و قید (من غیر مناسبة) لإخراج المنقول، و المراد بعدم المناسبة عدم ملاحظتها لا عدمها رأسا.

و یمکن انطباق التعریف المذکور علیه من دون زیادة، و نقصان فیه، بأن یراد بالابتداء عدم ملاحظة المناسبة فلا حاجة إلی زیادة لفظ (من غیر مناسبة) و هذا أجود.

ص: 5

ثم إنه أورد سلطان المحققین علی صاحب المعالم- حیث جعل المرتجل و المنقول من أقسام المجاز(1)- بوجهین:

الأول: إنّ ذلک خلاف تصریح القوم، بأنهما من المعانی الحقیقیّة الموضوع لها الألفاظ.

الثانی: إنّ استعمال المرتجل حینئذ- غیر صحیح، لأن الاستعمال الصحیح ناشئ: إما عن الوضع، فالمفروض اختصاصه بالمعنی الأوّل الموضوع له اللفظ أولا، و لا وضع للفظ فی ذلک المعنی المرتجل له بالفرض، حتی یجوز الاستعمال لأجله. و إمّا عن ملاحظة المناسبة فالمسلم المعروف اعتبار عدمها فی المرتجل حتی أن بعضهم اعتبروا عدم وجود المناسبة رأسا، فیکون الاستعمال حینئذ غلطا (2).

و یمکن الجواب عن الوجهین، بأنّ مراد صاحب المعالم من اختصاص الوضع بواحد، هو الوضع التخصیصی الّذی هو فعل الواضع، کما هو الظاهر من الوضع عند الإطلاق لا مطلقا، حتی التخصص، بل استعماله فیه مجاز باعتبار بعض العلائق بینه و بین التخصیصی، فإن الوضع التخصصی إنّما هو مجرد العلقة الحاصلة من کثرة الاستعمالات المجازیة بغیر قرینة متصلة، و الظاهر من الوضع هو فعل الواضع الّذی یصیر سببا للعلقة بین هذا اللفظ و ذلک المعنی، فکأن العلاقة فی التعیینی هی السببیة و المسبّبیة، و الوضع التخصیصی و إن کان یوجد فی بعض أفراد المنقول، إلا أنّ الغالب فیه هو التخصص، فجمعه- رحمه اللَّه- المنقول و المرتجل و الحقیقة و المجاز، فی حقیقة واحدة لاشتراکهما معه فی اختصاص الوضع التخصیصی بواحد منهما أیضا نظرا إلی الغالب فیهما، لا لعدّه إیاهما مجازا، و لا ریب أن الحقیقة لا تستلزم الوضع التعیینی بل ظاهر قوله- رحمه اللَّه- أو صریحه و إن غلب کون المنقول حقیقة، لأنّ المراد بالغلبة باعترافه- رحمه اللَّه- هو هجر المعنی الأوّل، و من الواضح أنّ هجر الأوّل یستلزم اختصاص اللفظ بالثانی.

هذا، لکن الإنصاف أن هذا الجواب لا یدفع السؤال عنه- رحمه اللَّه- بالنسبة إلی

ص: 6

المرتجل إذا الظاهر أنّ وضعه لا یکون إلاّ علی سبیل التخصیص، لأن الوضع التخصصی- کما عرفت- حاصل بالاستعمالات المجازیة المبنیة علی ملاحظة المناسبة، و هی متعذرة فی المرتجل لأن المعروف من تعریفه أخذ قید اعتبار عدم المناسبة، أو عدم اعتبارها فیه، و علی التقدیرین یجب أن لا تلاحظ فیه المناسبة مطلقا، حتی ملاحظة علاقة التضاد، فلا یجدی ما یتوهم من جعل عدم المناسبة علاقة للتجوز، فیجب أن یکون وضعه تخصیصا، فاختصاص الوضع بواحد فی المرتجل یدل علی نفی الوضع بالنسبة إلی المعنی الثانی، لأنّ الواحد الّذی یختص به الوضع، لو کان هو المعنی المرتجل إلیه یلزم نفی الوضع من المعنی الأوّل، و هو خلف، فحینئذ یتّجه الوجه الثانی من الإیراد.

هذا، ثم إنّ جعل المرتجل من أقسام المشترک مبنی علی عدم اعتبار هجر المعنی الأول فی المرتجل لوضوح عدم مساعدة الاصطلاح علی صدق المشترک علی ما هجر أحد معنییه، و إلاّ لدخل المنقول أیضا، و هو خلاف ظاهر الأکثر، و إن أدرجه التفتازانی فی تعریف الحاجبی للمشترک، و حینئذ فلا یبقی فرق بین المشترکات، حتی یسمی بعضها بالمرتجل دون بعض.

نعم لو قیل باعتبار عدم المناسبة بین المعنیین- فی المرتجل صح تقسیم المشترک إلی مرتجل و غیره، و أما إذا قیل بکفایة عدم اعتبار المناسبة فلا.

و کیف کان فإدخاله فی المشترک بعید عن کلمات القوم.

أما أولا: فلأن المرتجل فی کثیر من الکلمات قسیم للمشترک.

و أما ثانیا: فلأنهم یفرقون بین المنقول و المرتجل باعتبار المناسبة فی الأول، دون الثانی، کما اعترف به المحقق القمی- رحمه اللَّه- حیث جعل أخذ عدم المناسبة فی تعریف المرتجل تعسفا.

و قد یقال فی الفرق بین المرتجل و سائر أقسام المشترک التی هی المشترک بالمعنی الأخص: إن المرتجل ما کان أحد وضعیه من الواضع، و الآخر من العرف، مع بقاء المعنی اللغوی، بأن کان اللفظ فی اللغة موضوعا لمعنی، ثم طرأ له فی العرف وضع آخر لمعنی آخر ابتداء، من دون ملاحظة مناسبة للمعنی اللغوی، فالمشترک علی قسمین:

أحدهما: ما کان جمیع أوضاعه من الواضع.

و الثانی: ما کان أحد الأوضاع من أهل العرف. فالأوّل هو المشترک بالمعنی الأخص، و الثانی هو المرتجل و هذا ظاهر التفتازانی و هو حسن.

ص: 7

و یرد علی تعریف المنقول دخول المشترک المشهور فی بعض معانیه، لأن غیر المشهور یحتاج فی إرادته إلی نصب قرینة.

و یدفع أوّلا: بمنع صلاحیة الشهرة لهجر بعض المعانی، إلا علی القول بالتوقف فی المجاز المشهور، أو الحمل علی المعنی المجازی.

و ثانیا: بأن المراد بالهجر ما یحوج(1) إلی نصب القرینة الصارفة، لا مطلق القرینة.

و کیف کان فالمنقول ینقسم إلی تخصیصی و تخصصی، و قد سبق فی تقسیم الوضع أن منشأ التخصص هو الاستعمالات المجردة عن القرائن، خلافا لبعض المحققین.

ثم إنه قال فی القوانین(2): و الثانی- أعنی التخصص- یثمر مع معلومیة تاریخ التخصص. و فیه نظر.

أمّا أولا: فلأن ثمرة النقل إنما هی حمل اللفظ علی المنقول إلیه، و هذه تترتب علی النقل التخصصی مطلقا، أما مع معلومیة التاریخ فواضح.

و أما مع عدمها فلأن أصالة تأخر استعمال المعصوم علیه السلام ذلک عن زمان حصول التخصص تقتضی حمل اللفظ علی المعنی الثانی، و لا تعارضها أصالة تأخّر التخصص عن زمان الاستعمال، کما هو الوجه فی حکمه- رحمه اللَّه- بالإجمال حینئذ علی الظاهر، فان التخصص لیس من الأمور الأصلیة و الحوادث المستقلة فی عرض الاستعمال، حتی یکون بنفسه موردا للاستصحاب، فیعارض استصحابه أصالة تأخر الاستعمال، بل هو من الأمور التبعیة، و من قبیل لوازم الماهیات التی جریان الأصل فیها یتبع جریانه فی ملزوماتها، و المفروض عدم جریانه فی ملزوم التخصص الّذی هو الاستعمال، لأن بلوغه إلی درجة النقل مقطوع به.

اللّهم إلا أن یقال إن مقطوعیة الاستعمال تمنع من جریان الأصل فی نفس الاستعمال بالنسبة إلی زمان القطع. لکن نقول إن ملزوم التخصص، و سببه لیس إلا الاستعمال الأخیر من سائر الاستعمالات المجازیة، الّذی بلغ اللفظ عنده إلی درجة التخصص، و الاستغناء عن القرینة، و هو مشکوک فیه بالنسبة إلی زمان صدور هذا

ص: 8

اللفظ من المعصوم علیه السلام، فیجری فیه أصالة تأخره عن زمان صدور .. هذا اللفظ و استعمال الإمام علیه السلام إیّاه، فیقع التّعارض بینها و بین أصالة تأخر استعمال المعصوم علیه السلام عن زمان حصول التخصص.

و أیضا إن الأصل فی اللوازم و الأمور التبعیة إنما لا یجدی إذا جری فی ملزوماتها، فإذا فرضنا عدم جریانه فیما نحن فیه فی الملزوم الّذی هو الاستعمال، فیجری فی اللازم الّذی هو التخصص، فیقع التعارض أیضا لذلک.

هذا، لکنّه مدفوع بأن تعارض الأصلین فیما نحن فیه، قد ینتج التوقف بل یقتضی التقارن، لما ثبت- فی مبحث تعارض العرف و اللغة- من أن الأصل فی مجهول التاریخ التقارن، و علیه عمل الأکثر، فإذا ثبت التقارن بالأصل، فهو یقتضی أن یکون آخر استعمال یتحقق به التخصص، هو ورود هذا اللفظ من المعصوم علیه السلام و استعماله له، لأنّ الاستعمال المقارن لحصول النقل لا یتصور فی النقل التخصصی، إلا فی المعنی المنقول، فیحمل علی المعنی المنقول إلیه.

هب أن یکون ذلک الاستعمال مجازا، لعدم تحققه بعد حصول التخصص، لأنّ الغرض حمل اللفظ علی المعنی الثانی، سواء أرید منه مجازا أو حقیقة، و لیس هذا الأصل من الأصول المثبتة، لأنها فی الأحکام الشرعیة، و إثباتها باللوازم العقلیة و العادیة، و الغرض هنا ترتیب الآثار الشرعیّة علیه فإنّ کون استعمال المعصوم علیه السلام ذلک- هو الاستعمال الّذی یتحقق به التخصص- لیس من الأحکام الشرعیة، کیف و جمیع الأصول اللفظیّة کأصالة الحقیقة، و أصالة عدم القرینة و غیرها من الأصول مثبتة لأمر آخر.

و کیف کان فالأصول المثبتة لأمر معتبرة فی مقام الألفاظ مطلقا.

و السر فیه أنها معتبرة هنا من باب الظن، و أما الأصول الجاریة فی إثبات الأحکام، فعدم اعتبار المثبت منها- أیضا- علی القول بالتعبد و أما علی اعتبارها من باب الظن فهی کالأصول اللفظیة.

و أما ثانیا: فلأن ورود الإشکال فی النقل التخصیصی- عند الجهل بالتاریخ- أوضح منه فی التخصصی، الّذی خصه به، إذ مع ثبوت التقارن فیه أیضا لا یثبت استعمال هذا اللفظ فی المعنی المنقول إلیه، لإمکان اتحاد وضع أحد من العرف ذلک اللفظ للمعنی المنقول إلیه، حین استعمال هذا اللفظ فی هذا الاستعمال الخاصّ فی

ص: 9

المعنی المنقول منه، الّذی هو المعنی الأول.

هذا، و یمکن توجیه کلام المحقق المذکور من وجهین:

الأوّل: أن یقال بتغلیط النسخة بأن یکون عبارته رحمه اللّه التخصیصی مکان التخصصی، و یکون مراده إیراد الإشکال فی التخصیصی، فیکون إشکاله فی محله.

الثانی: أن یقال: إنه رحمه اللّه لم یعتن بأصالة التعارض، بل الإشکال کان عنده واردا فی کلا القسمین من قسمی المنقول أوّلا و بالذات، إلاّ أنه لمّا کان الغالب و العادة و الطریقة علی ضبط تاریخ المنقول التخصیصی، فلم یتعرض للإشکال فیه لدفعه لذلک، و تخصیصه الإشکال بالقسم الثانی، الّذی هو النقل التخصصی، لعدم الضبط فی تاریخه، فیکون التقیید بهذا القسم من باب تحقیق مورد الإشکال فعلا، لا للتحرز عن القسم الآخر، و هذا من قبیل سائر القیود التی یذکرونها لتحقیق موضوع الحکم، و لا یقصدون به الاحتراز عن شی ء، مثل قولهم: إن رزقت ولدا فاختنه، و إن قدم زید من السفر فزره.

ص: 10

منها: ما عن الحاجبی (1) من أنّ الحقیقة هی الکلمة المستعملة فیما وضعت له فی وضع أول.

و منها: ما عن جماعة منهم المحقق (2) القمی- رحمة اللّه علیه- من أنها هی الکلمة المستعملة فیما وضعت له فی اصطلاح یقع به التخاطب (3).

و منها: ما عن آخرین منهم الشیخ (4) محمّد تقی من أنّها هی الکلمة المستعملة فیما وضعت له من حیث إنه ما وضعت له.

و یعرف تعریف المجاز علی کل منها بقرینة المقابلة.

ثم إنّ فی المقام کلمات من هؤلاء الأقوام من النقض و الإبرام، إلاّ أنّ غرضنا لمّا کان الاقتصار بما یقضی به المرام فلم نطل الکلام فی ذکرها، و تفصیلها، ثم جرحها، و تعدیلها.

و کیف کان فلا بأس بکل واحد من تلک التعاریف الثلاثة عندنا، و إن أورد علی الأول بإیرادات کثیرة.

لکنها مدفوعة بأسرها: بحمل کلمة (فی) فی قوله (فی وضع أوّل) علی السببیة کما لا یخفی علی المتأمّل فی تلک الإیرادات، و الشّاهد علی هذا الاستعمال تتّبع استعمالات العرب، و منه قوله: امرأة دخلت النار فی هرة حبستها أی بسببها ..

لکن الإنصاف عدم سلامته من السؤال، حیث أنّ کلمة (فی) و إن کانت تستعمل فی السببیة، لکن الظّاهر أن هذا الاستعمال مجاز، لأنّ الظاهر منها عند الإطلاق هی الظرفیة، و لا ریب فی عدم جواز الاستعمالات المجازیة فی الحدود سیما مع عدم القرینة الصّارفة للألفاظ المعینة له فی المراد، لأن اهتمامهم فی الحدود کاهتمام الشّرع فی البیوع

ص: 11

و سائر العقود، فکما أنّ العقود مبنیّة علی المغابنة فیجب منها الإتیان بالألفاظ الصریحة فی المقصود، الرافعة للجهالة عمّا تعلقت به العقود، فکذلک الحدود مبنیة علی المماکسة فی حفظ القیود، الدخیلة فی توضیح المحدود، حیث ان کل ذی علم واضعه إنما کان غرضه من التعریف تحدید مسائل هذا العلم، بجامع بینها لفائدة السهولة فی التعبیر عنها بسبب التعبیر عن هذا الجامع، فلا بد من الإتیان بألفاظ صریحة فی الکشف عن هذا الجامع بما هو علیه من کونه حاویا لأفراده، و مانعا من غیرها. و لأجل ما ذکرنا من فائدة سهولة التعبیر تراهم یعتبرون قلة مبانی ألفاظ المعرف بها، و خفتها علی اللسان أیضا.

فإن قیل: لا یصح استعمال کلمة (فی) فی السببیة مجازا، بعد فرض کونها حقیقة فی الظرفیة، لعدم العلاقة الظاهرة بینهما.

قلنا: سلمنا، فتکون مشترکة مستعملة فی أحد معنییها بلا قرینة معیّنة، فیعود المحذور.

و أما التعریف الثانی، فهو و إن کان مساویا للثالث، من حیث وضوح الدلالة، لکنّه لمّا کانت کلماته أخف علی اللسان فهو الأولی و الأرجح فتأمل.

نعم قد استشکل فیه السید بحر العلوم- رحمه اللَّه- فی شرحه للمبادئ العراقیة من وجهین:

أحدهما: أنه یختل التعریف، لصدق کل من تعریفی الحقیقة و المجاز علی ما یصدق علیه الآخر، لأنه إذا استعمل اللفظ فی معناه الحقیقی، ثم استعمل فی معناه المجازی یصدق علی هذا اللفظ أنه کلمة مستعملة فیما وضعت له فی اصطلاح یقع به التخاطب، و یصدق علیه أیضا أنه کلمة مستعملة فی خلاف ما وضعت له کذلک. ثم قال اللهم إلاّ أن یقال: إن نظر القوم فی التعریفین إلی الخصوصیات المتشخصة بالأزمان، فیدفع عنهم هذا الإیراد، لأن هذا اللفظ باعتبار خصوصیة استعماله فی الأمس غیر هذا اللفظ باعتبار خصوصیة استعماله فی الغد.

و کأنّه- قدس سره- استظهر- من کلمات القوم- أن نظرهم إلی نوع الألفاظ من حیث الزمان، کما أن نظرهم إلی نوعها- من حیث خصوصیات المستعملین- و أنت تری ما فیه، من بعد نسبة ما استظهره، بل عدم إمکانها علی القوم،

ص: 12

إذ لا ریب أن اتصاف اللفظ بوصفی الحقیقة و المجاز إنما هو باعتبار استعمال اللفظ فیما وضع له، أو فی غیره، فما لم یتحقق الاستعمال لا یتصف بشی ء منهما، و لا ریب أن الاستعمال لا یتحقق إلاّ فی ضمن الخصوصیات، فالمتّصف بهذین الوصفین هی، لا الکلّی الّذی لا یمکن استعماله إلاّ باستعمالها، بل نسبة الاستعمال إلیه- حینئذ- مجاز جدا.

و بعبارة أخری أحسن: إنّ نظرهم فی التعریفین للحقیقة و المجاز إنما هو إلی الکلمة المستعملة، و هی لا تکون إلاّ جزئیّا من الجزئیات المتشخصة الخارجیة، و هی لا یمکن صدق بعضها علی بعض فیختلّ التعریف.

الثانی من وجهی الإشکال أنّه یختلّ التعریف أیضا، و ینتقض بما إذا کان اللّفظ مشترکا بین معنیین بینهما علاقة، فاستعمل فی أحدهما لعلاقة بینه و بین الآخر، لا لکونه أحد معنییه، إذ لا ریب أنّ ذلک الاستعمال مجاز، مع أنه لا یصدق علیه تعریفه، لأنه لم یستعمل فی غیر ما وضع له فی اصطلاح یقع به التخاطب، و یصدق علیه تعریف الحقیقة، مع أنه لیس من أفرادها، فلا بد من الإتیان بقید الحیثیة کما فی التعریف الثالث، فیندفع الإشکال.

ثم إنه- قدس سرّه- أورد علی نفسه، بأنّه ما فائدة هذا الاستعمال و التعویل فیه علی العلاقة مع وجود السبب المجوز له، و هو الوضع، فأجاب بأن فائدته حصول الفرق بین کلام هذا المستعمل الملتفت إلی المناسبات و العلائق بین المعانی، و بین کلام العامی المبتذل الّذی لا یعرف شیئا من تلک الوجوه. انتهی.

و فیه منع جواز مثل هذا الاستعمال من وجهین:

أحدهما: کونه لغوا إذ بعد ما کان غرض المتکلم إفهام هذا المعنی، هو ینادی بإرادته من اللفظ بإطلاقه مع القرینة المعیّنة، فلا حاجة إلی العدول عنه إلی ما ذکره، فالفائدة التی ذکرها من حصول الفرق، ففیها: أنّ استعمال اللفظ فیما یمکن فیه للعلاقة بین المعنیین، و داعیها مما لا یمکن اطلاع المخاطب علیه حین الخطاب، بل الّذی یفهمه حینئذ إنما هو إرادة هذا المعنی، فإن أراد المتکلم إفهامه أیضا أنی قصدت بالکلام إفهام هذا المعنی بملاحظة المناسبة لحصول الفرق المذکور، فهو من أقبح الأمور التی لا یرتکبها إلاّ السفهاء، بل إلاّ المجانین.

و ثانیهما: إن الاستعمال المجازی لا بد أن یترتب علیه ما ذکروا له من الفوائد

ص: 13

البدیعیة، التی منها انتقال السامع من المعنی الحقیقی إلی المعنی المجازی، فإنه إذا قیل رأیت أسدا یرمی، فعند إطلاق الأسد ینتقل السامع إلی الحیوان المفترس، فإذا ذکر لفظ یرمی ینتقل إلی الرّجل الشجاع، و لا ریب أن هذه الفائدة ممتنعة الوجود فیما فرضه- قدس سره- إذ لا شبهة أن اللفظ المشترک إذا أطلق بلا قرینة فهو مجمل، لا ینتقل السامع منه إلی معنی، فإذا اقترن بالقرینة المعینة فیظهر للسامع أن المراد منه ذلک المعنی، لا أنه ینتقل من شیئین إلی هذا المعنی، و یدل علی ما ذکرنا أیضا أنّهم اعتبروا فی المجاز اقترانه بالقرینة الصارفة، و لا ریب أنه لا یمکن الإتیان بها فیما نحن فیه، إذ لا یتحقّق وصف الصارفیة إلاّ بعد ظهور اللفظ فی معناه الحقیقی.

ص: 14

أحدهما ما عرّفها به، و الآخر الکلمة المستعملة فی اللازم وحده، فإنّ تعریفه إنما هو للقسم الأوّل، و هو الکلمة المستعملة فی الموضوع له و لازمه معا، و لم یکن له شمول بالنسبة إلی القسم الآخر الّذی زاده فی التقسیم.

الثانی: عدم بقاء الفرق حینئذ بین المجاز و الکنایة إذا استعمل اللفظ فی اللازم وحده لصدق تعریفهما علیه حینئذ.

فإن قیل: إن الفرق بینهما ما قالوا بأن المجاز ملزوم للقرینة المعاندة للمعنی الحقیقی بخلاف الکنایة.

قلنا أوّلا: إن هذا الفرق لفظی جئنا بفرق معنوی.

و ثانیا: إنا نمنع هذا الفرق أیضا، لأنه لا یعقل استعمال الکنایة أیضا بلا قرینة بکلا قسمیها، إذ لا ریب أنّ اللفظ بوضعه لا یدل علی اللازم، و لا ینصرف إلیه بوجه، بل یفهم منه مجردا عن القرینة الملزوم وحده، و لا یصرف ذهن السامع إلی اللازم بوجه، فإنه لو لا القرینة لفهم من قوله: (زید کثیر الرماد) معناه الحقیقی، فیحتمل کونه حمّامیّا، أو طباخا، أو غیر ذلک من أرباب الحرف التی یحصل منها الرماد کثیرا، و کذلک یفهم من قوله: (زید جبان الکلب) معناه الحقیقی لا غیر.

و کیف کان، فالانصراف من اللفظ إلی لازم معناه لا یمکن إلاّ بالقرینة.

ثم إذا ثبت الاحتیاج إلی القرینة، فنقول: إنها إمّا ملائمة للمعنی الحقیقی، أو معاندة له، و مانعة من إرادته من اللفظ، فإن کانت ملائمة لا یجوز کونها صارفة لذهن المخاطب إلی غیر الموضوع له، مع أن الوضع یقتضی ظهور اللفظ فی إرادة الموضوع له، و لا یعقل ذلک، فإذن وجب کونها معاندة لإرادة الحقیقة، فلا نعنی بالقرینة المعاندة إلاّ هذه، و لا بالمجاز إلاّ ما کان ملزوما لها، فانتفی الفرق.

و من هنا ظهر ضعف القول الأوّل أیضا، إذ لا یعقل الانتقال إلاّ باستعمال اللفظ فی اللازم مع القرینة المعاندة، فیکون اللفظ مجازا.

الثالث: منافاة ما ذکره فی تعریف الکنایة- من أنها الکلمة المستعملة فی الموضوع له و لازمه معا- لما أجمع العلماء ظاهرا علیه، من عدم استعمال اللفظ فی أکثر من معنی، حقیقة کان الزائد، أو مجازا، و المخالف فی المسألة ضعیف جدا. بحیث یقطع بالاتفاق.

أقول یمکن دفع المنافاة بأن محل النزاع هناک فی جواز استعمال اللفظ فی

ص: 15

المعنیین، أو فی المعنی الحقیقی و المجازی، بحیث کان کل منهما موردا للحکم و متعلقا للإثبات و النفی، و لا ریب أنّ النّظر فی باب الکنایة إلی إثبات الحکم للاّزم، و هو المقصود به، و لو فرض استعمال اللفظ فی المعنی و لازمه معا من باب الکنایة، فهو خارج عن المتنازع فیه هناک، إذ المقصود فی باب الکنایة إثبات الحکم أو نفیه بالنسبة إلی اللازم وحده. فافهم.

ص: 16

ماتن المطول، إذ الظاهر أن غرضه لیس إثبات الواسطة بین الحقیقة و المجاز.

و توضیح ذلک أن اللفظ قد یلاحظ فیه قصد المعنی منه عند إطلاقه، بمعنی إخطار ذلک المعنی بالبال عند إیجاده، فهو من هذه الحیثیة منحصر فی الحقیقة و المجاز عقلا، و لا یمکن الواسطة بینهما لأن ما یخطر بالبال عند إیجاده إمّا معناه الموضوع له، أو غیره، فعل الأوّل حقیقة، و علی الثانی مجاز، سواء کان ذلک الغیر، المعنی المباین للموضوع له، أو المرکب منهما، فحینئذ لو کان مراد الماتن من قوله: اللّفظ إن أرید منه معناه وحده إلخ، هذا المعنی، فیرد علیه الإشکالات المتقدمة، مضافا إلی أن قصد المعنی الموضوع له مع غیره من اللّفظ من حیث المجموع بهذا المعنی مجاز اتفاقا أو علی سبیل الاستقلال، فلا یجوز جدا، لما عرفت من عدم جواز استعمال اللّفظ فی أکثر من معنی. و قد یلاحظ باعتبار الإرادة بمعنی الغرض المطوی فی نظر المتکلم الداعی له لإیجاد الکلام، فهو بهذا الاعتبار لا ینحصر فی القسمین، فانه لا یکون حینئذ أحدهما نقیض الآخر حتی لا یتعقل لهما الواسطة فإن غرضه، إمّا إفادة المعنی الموضوع له مع غیره وحده، بمعنی کون ذلک الغیر مقصودا من اللفظ بالمعنی المذکور و تعلق غرضه بإفادته وحده أیضا، و إما إفادة المعنی الموضوع له مع غیره بأن یکون المعنی الموضوع له مقصودا من اللفظ بالمعنی المذکور، لکن الغرض لم یتعلق بإفادته وحده، بل بإفادته و إفادة غیره معا، و إمّا إفادة غیر الموضوع له وحده بمعنی أن یقصد من اللفظ المعنی الموضوع له، لکن الغرض تعلق بإفادة غیره وحده، و إمّا إفادة غیر الموضوع له، بأن استعمل اللّفظ، و قصد منه غیر الموضوع له، و تعلق الغرض بإفادة غیر ذلک الغیر المناسب له، إما وحده أو معا، و هذا الأخیر بناء علی جواز کون الکنایة من المجاز.

و کیف کان، فعلی الأول: اللّفظ حقیقة بالمعنی الأخص، یعنی قبال الکنایة، و کذلک مجاز علی الثانی.

و علی الثالث: فهو، و إن کان حقیقة بالمعنی الأعم، لکنّه بالاعتبار الثانی لیس حقیقة، و لا مجازا علی الاعتبارین، بل کنایة.

و کذلک الرابع(1) و علی الخامس بکلا قسمیه مجاز بالمعنی الأعم، و کنایة بالمعنی الأخص الّذی لوحظ بالاعتبار الثانی، لکن إطلاق الکنایة علی ما إذا تعلق الغرض بغیر المقصود من اللفظ حقیقة أو مجازا فیما إذا وقع اللّفظ فی سیاق الاخبار، و کان ذلک الغیر

ص: 17

من لوازم المخبر به، لا الخبر فإن اللّفظ إذا أرید منه غیر المقصود منه، بمعنی تعلّق غرض المتکلم بغیره، فذلک اللّفظ: إما فی مقام الإنشاء، أو فی مقام الإخبار، فعلی الأوّل یسمی إکراها، و علی الثانی إمّا أن یکون ذلک الغیر من لوازم الخبر، فیسمی توریة أو من لوازم المخبر به فیسمّی کنایة.

ثم إنا إن قلنا بجواز الکنایة من المجاز أیضا، فتکون نسبة الکنایة مع کل من الحقیقة و المجاز بالاعتبار الأول عموما من وجه.

و ان قلنا بعدمه و اختصاصها بالحقیقة فیکون نسبتها معها العموم المطلق لأنه کلما صدقت علیه الکنایة تصدق علیه الحقیقة بالمعنی الأعم و لا عکس کلیا.

و کیف کان فالحقیقة و المجاز بهذا الاعتبار قد عرفت ما بینهما من الواسطة، فحینئذ قول الماتن: إنّ اللفظ إن أرید منه معناه وحده إلخ، ناظر إلی هذا الاعتبار فإنّه أراد بالإرادة الغرض، کما ذکرنا، و لا ینبغی الاستیحاش فی استعمال الإرادة فی هذا المعنی لاستعماله فیه فی کلام الفقهاء- رضوان اللّه علیهم- فی بیع المکره حیث إنهم حکموا بصحة بیعه إذا لحقه الإجازة بعد الإکراه، مع تصریحهم بأنّ المکره لم یرد من العقد التملیک، فإنها لو لم تحمل علی ما ذکرنا لا وجه لصحة بیعه حینئذ أصلا، إذ الإجازة بنفسها لیست ناقلة، بل هی شرط الصحّة، فلو کان المکره لم یقصد شیئا أصلا من اللّفظ لم یترتّب علی الإجازة شی ء، فیکون غرضهم أنه قصد مدلول اللّفظ، لکنه لم یرد ترتب أثره علیه، و لم یکن غرضه الرضا بذلک.

و کیف کان، فإذا عرفت ذلک کله تقدر علی دفع الإشکالات الواردة علیه.

و لا بأس بالتعرض لدفع کل منها مفصلا.

فنقول: أما الجواب عن الإشکال الأوّل، فبأن تعریفه للکنایة بما ذکره فی المتن، إنما هو نظرا إلی الغالب منها، فلا منافاة بینه و بین تقسیمهم إیاها إلی القسمین، علی أن القسم الثانی منها و هو اللفظ المراد به لازم المعنی وحده قد أنکره بعضهم.

و أما الجواب عن الإشکال فی الفرق المذکور، فبأنه لا وجه لمنع الفرق، فإن الکنایة و إن کانت لا بد فیها من القرینة أیضا، کما فی المجاز، إلاّ أنه فرق بین القرینتین، بأن قرینة المجاز معاندة لقصد المعنی الموضوع له، بالمعنی الّذی ذکرنا، بخلاف قرینة الکنایة، فإنها لیس معاندة لذلک بوجه، بل هی معاندة لتعلق الغرض بغیر اللازم، و هو المعنی الموضوع له فی الصورة المفروضة.

ص: 18

و أما فی الصورة الأولی، و هی ما إذا أرید من اللفظ معناه و غیر معناه، بمعنی تعلق الغرض بإفادة کلیهما، فلا معاندة لها لتعلق الغرض بالمعنی الموضوع له أصلا، بل فائدتها حینئذ إفادة أن الغرض تعلق بإفادة غیر المعنی أیضا.

و کیف کان فقرینة الکنایة یؤتی بها بحسب الأغراض المطویة فی نفس المتکلم، و بمقدار رفع الحاجة من إفادة هذه الأغراض، و قرینة المجاز یؤتی بها بحسب عدم قصد المعنی الموضوع له بالمعنی الّذی ذکرنا.

و من هنا ظهر ما فی کلام سلطان المحققین فی الفرق بینهما بأن قرینة المجاز، هی التی تعاند إرادة المعنی الموضوع له علی وجه الإطلاق، و قرینة الکنایة إنّما هی تعاند إرادته وحده.

و أما الجواب عن الإشکال الثانی، فبأنه إذا استعمل اللفظ فی اللازم وحده بمعنی أنه قصد منه ذلک کذلک، فلا تصدق علیه الکنایة، لما عرفت من اعتبار التغایر بین المستعمل فیه اللفظ و بین الغرض.

و أما الجواب عن الإشکال الثالث فبما عرفت، من أن غرضه من الإرادة هو تعلق الغرض، و لا ریب أن تعلق الغرض بالمعنی و بغیره غیر استعماله فیهما. هذا، مع أنک علمت أن المستعمل فیه فی تلک الصورة هو المعنی الموضوع له لا غیر.

و أما الجواب عن الإشکال الرابع الّذی زدناه أخیرا، فبأن تقسیم اللفظ بهذا الاعتبار لیس دائرا بین النفی و الإثبات بالنسبة إلی الحقیقة و المجاز کما عرفت.

هذا، ثم إنه قد یستشکل فی أنه إذا کان الغرض إفادة اللازم، فلم لا یستعمل اللفظ فیه و یقصد منه؟ فما فائدة قصد المعنی الموضوع له اللفظ منه، مع أن الغرض إفادة غیره؟

لکنه یندفع لما سیجی ء فی محله- إن شاء اللّه- من أنه شبهة فی مقابل البدیهة.

ص: 19

منها: ما یفید القطع کتنصیص الواضع، و النقل المتواتر، أو نقل الواحد المحفوف بقرائن قطعیة.

و منها: ما یفید الظن کنقل الآحاد الغیر المحفوف بالقرائن، و العلائم المعروفة التی سیجی ء، تفصیلها من التبادر، و عدم صحة السلب، و غیرهما من العلائم.

أمّا الطائفة الأولی فالنزاع فیها صغروی، إذ بعد إحراز صغریاتها لا یعقل المنع من العمل بها.

ص: 20

خبر الواحد الدالة علی قبول قول العادل مثلا، و ترتیب الأحکام الشرعیة علیه، لا تفرق بین الأحکام المترتبة علی قوله مطابقة، أو التزاما و البواقی داخلة فیه، و أیضا النزاع فیها فیما إذا کان الناقل ناقلا عن حسه، لا عن حدسه و رأیه، إذ لا عبرة برأیه إجماعا، فلذا قدحوا فی نقل أبی عبیدة حیث إنه کان ینقل بعض الأوضاع عن رأیه، مع أنه من الأجلاّء، و أهل الخبرة و کان خبیرا غایة الخبرة.

فإذا عرفت محل النزاع، فالمشهور حجیة الظن بالوضع الحاصل من خبر الواحد فی الجملة، قبالا لما ادعی بعض من السلب الکلی و للأوّل وجوه:

الأوّل الإجماع محصلا قولا، و فعلا.

و طریق تحصیل الأوّل الرجوع إلی أقوال العلماء، و إلی الإجماعات المنقولة من أصحابنا، و من المخالفین أیضا، بحیث یحصل بملاحظة کثرتها القطع باتفاق کلمة جمیع العلماء علی حجیة قول الناقل للّغة، و لو کان واحدا لا یحصل من خبره القطع.

فمن الناقلین للإجماع من أصحابنا السید المرتضی قدس سرّه علی ما حکی عنه فی بعض کلماته، بل ظاهر کلامه المحکی اتفاق جمیع المسلمین، و منهم الفاضل السبزواری، و منهم السید البغدادی (1) رحمه اللّه فی المحصول، و منهم العلامة(2) قدس سره فی النهایة، و منهم المدقق الشیروانی(3)، و من المخالفین الّذی ببالنا الآن العضدی، قال: إنّا نقطع أن العلماء فی الأعصار، و الأمصار کانوا یکتفون فی فهم معانی الألفاظ بالآحاد، کنقلهم عن الأصمعی، و الخلیل، و أبی عبیدة.

و طریق تحصیل الثانی التتبع فی أحوال السالفین إلی زماننا هذا، فإن المتتبع یراهم عاملین و آخذین بخبر الواحد الغیر المفید للعلم من دون نکیر من أحدهم علی الآخر، حتی أنه لو اتفق التشاجر، و الجدال فی لفظ، و أخذ أحد المتخاصمین بکلام

ص: 21

لغوی لارتفع النزاع، و لا یدعی صاحبه أنه من الآحاد و لا یجوز علیه الاعتماد.

الثانی: من الوجوه تقریر المعصوم علیه السلام تدوین کتب اللغة المدونة فی عصره، مع أن أکثر اللغات المدونة فیها بل جلّها- إن لم نقل کلها- کانت منقولة بنقل الآحاد، فإن أوّل تدوینها کان فی ذلک الزمان.

الثالث: قیاس ما نحن فیه بخبر الواحد فی الأحکام الشرعیة لاشتراکهما فی مناط الحجیة.

الرابع: أولویة حجیة خبر الواحد فیما نحن فیه منها فی الأحکام الشرعیة، إذ الاهتمام فیها أکثر منه عند الشارع فیما نحن فیه. هذا الوجه ذکره الشیخ محمد تقی قدس سره.

الخامس: إن خبر الواحد فی الأحکام الشرعیة التی هی الأصل حجّة، فلو لم تکن حجّة فیما نحن فیه لزم مزیة الفرع علی الأصل.

هذا، و فی کل واحد من تلک الوجوه نظر.

أما الإجماع القولی فلأن طریق تحصیله لیس بحیث نقطع منه باتفاق جمیع العلماء، فان العلماء القائلین بحجیة الخبر فیما نحن فیه، فهم أوّلا: لیسوا بحد یحصل من کثرتهم القطع بذلک، فإنهم طائفة من الأصولیین الذین هم أمثالنا، و ذهبوا إلی ذلک من باب اجتهادهم.

و ثانیا: إنّ الّذی یفید الفائدة فیما نحن فیه، إنّما هو اتفاق قول الصحابة و التابعین رضوان اللّه علیهم.

و أمّا الإجماعات المنقولة فنقول:

أولا: إنّه لم یتحقق لنا أن معاقد إجماعاتهم خبر الواحد، و لو لم یفد العلم.

و فیه نظر لتصریح بعض الناقلین بالظن فی کلامه.

و ثانیا: إن هؤلاء الناقلین للإجماع هم طائفة من الأصولیین، و قد عرفت ما فیه، مع أنّهم لیسوا بحدّ فی الکثرة بحیث نقطع بأنّ الصحابة و التابعین أیضا کانوا متفقین مع جمیع علماء الأمّة، حتّی یکشف عن رضا المعصوم علیه السلام.

و أمّا الإجماع فعلی تسلیمه جهته مجملة، إذ لم نعلم من حال المجمعین أنّ عملهم کان لقیام الدلیل عندهم علی حجیة الخبر، أو کان من جهة اللابدّیة و انسداد باب العلم.

ص: 22

و هکذا الجواب عن التقریر لعدم العلم بجهته.

و أمّا الوجه الثالث و الرابع، فالجواب عن أوّلهما بعد منع کلیهما من جهة بطلان القیاس، بإبداء الفارق بین خبر الواحد- فیما نحن فیه- الّذی هو محل النزاع و بینه فی الأحکام الشرعیة، إذ الّذی ثبت حجّیته فیها إنّما هو خبر الواحد الجامع لشرائط الحجیة، مع کون متعلّق خبره الحکم الشرعی الکلی، و الّذی فیما نحن فیه فاقد لأحد القیدین لا محالة، فإنه إمّا فاقد لشرائط الحجیة، أو القید الثانی.

و عن الثانی منهما بأنّ هذه أولویة ظنیة، لا یعتمد علیها، سیّما فی المسألة الأصولیة.

و أمّا الوجه الخامس: ففیه: انّ الأحکام الشرعیة لیست أصلا بالنسبة إلی اللغات الّتی هی من المبادئ، بل الأمر بالعکس، فإن الأصل ما یبتنی علیه شی ء، و هذا المعنی موجود فیما نحن فیه بالنسبة إلی الأحکام الشرعیة، و یکون الأحکام الشرعیة فروعا لما نحن فیه لکونها من نتائجه، و لا ریب أنّ النتیجة فرع المقدمات.

و إن کان مراده من کون الأحکام الشرعیة أنّها أهمّ و أشرف عند الشارع، فهو مع أنه خلاف وضعه، و اصطلاح جدید فی الأصل، یرجع إلی الوجه الرابع، و قد عرفت ما فیه، و هذا الوجه لعلّه من صاحب المناهل (قدس سره). هذه أدلّة المثبتین.

و أمّا أدلّة النافین الذین نحن منهم تبعا للشیخ الأستاذ (قدس سره)، الأصل أعنی أصالة حرمة العمل بالظن إلاّ ما أخرجه الدلیل، ثم إنّ هذا کله بناء علی حجیة خبر الواحد فیما نحن فیه بالخصوص، مع قطع النّظر عن مقدمة الانسداد، و إلاّ فبملاحظتها علی فرض جریانها فالظاهر، بل الحق حجیته.

ثم إنّ دلیل الانسداد، کما یتصور جریانه فی نفس الأحکام الشرعیة، کذلک یتصور فی الأدلّة، و الطرق الشرعیّة، و کذلک فی الموضوعات الصرفة، و هکذا فی الأمور المستقبلة کالظن بالسلامة، و بقاء المکلف علی شرائط التکلیف فی الآن اللاحق، فإنه مما انسدّ فیه باب العلم، فیجری فیه دلیل الانسداد، فیجب علی المکلف البناء علی إتیان المأمور به فی أوّل وقته، مع الظن بسلامته، و بقائه علی شرائط التکلیف إلی آخر الوقت کما فی الحائض، حیث إنّها مع احتمالها لکونها حائض فی الغد یجب علیها

ص: 23

الإمساک من اللیل، و کذا یجری فی الموضوعات المستنبطة المعبّر (1) عنها باللغات.

ثم إنّه إن ثبت حجیة الظن من باب الکشف، بمعنی أنه انکشف بحکم العقل بملاحظة دلیل الانسداد، أن الشارع جعل الظن حجّة فی الجملة، یصیر ذلک کالقضیة المهملة لا بد من الأخذ بالمتیقن.

و إن ثبت ذلک بطریق الحکومة، بمعنی أنه حکم العقل بجواز العمل بالظن و قبح العقاب علی مخالفة الواقع، فیعمّ الحجیة لکل ظن لم یقم دلیل علی عدم اعتباره بالخصوص کالظن القیاسی.

إذا عرفت ذلک فاعلم: أنّ تقریر جریان دلیل الانسداد علی وجوه ثلاثة:

أحدها: ما قرّره المحقق القمی (2) رحمه اللّه، من إجرائه فی نفس الأحکام الشرعیة، و هو مرکب من مقدمات ثلاث:

إحداها: العلم الإجمالی بثبوت تکالیف لا نعلمها بعینها.

و ثانیتها: انسداد باب العلم بها.

و ثالثتها: بطلان الرجوع إلی البراءة، لاستلزامه الخروج عن الدین. و عدم وجوب الاحتیاط، لعدم مساعدة دلیله فیما نحن فیه. فتلک المقدمات الثلاث تنتج حجیة کلّ طریق یفید الظن بتلک الأحکام، و من الطرق خبر الواحد عن أوضاع ألفاظ الکتاب و السنة، فإنه مستلزم للظن بالأحکام، فیکون حجة.

و ثانیها: ما قرّره بعض من إجرائه فی الطرق الشرعیة فهو مرکب من مقدمات أربع:

إحداها: العلم الإجمالی بتعبّد الشارع إیّانا بطرق لا نعلمها بعینها.

و الثانیة: شدّة الاحتیاج إلیها.

و الثالثة: انسداد باب العلم بها.

و الرابعة: عدم مساعدة أدلّة الأصول العملیة علی وجوب العمل بمقتضاها حینئذ، فلا یجب الاحتیاط، فیثبت أن الظن حجة فی تشخیص الأمارات، فیقال إنّ خبر الواحد فی اللغات مظنون الاعتبار و الحجیة فیکون حجة.

ص: 24

و ثالثها: ما قرّره الشیخ محمد تقی (1) من إجرائه فی خصوص اللغات. و هو مرکب من مقدمتین:

إحداهما: الانسداد الغالبی فی معرفة اللغات بمعنی انسداد باب العلم فی غالبها.

و الأخری: شدّة الاحتیاج إلیها، فإن الانسداد بمجرّده لا یکفی فی إثبات اعتبار الظن بها، بل لا بد من ضمیمة الاحتیاج البالغ حد الشدة لا الاحتیاج أحیانا أیضا، فإنه بدون وصوله حد الشدة لا یقتضی ذلک.

هذا، و فی کل من وجوه التقریر نظر:

أمّا الأوّل: فلأن الانسداد فی نفس الأحکام لا یقتضی کون الظن طریقا و حجة فی معرفة اللغات، بل مقتضاه اعتباره فی نفس الأحکام، و الظن الحاصل من خبر الواحد عن وضع اللفظ بالحکم الشرعی معتبر، من جهة أنّه ظن بالحکم الشرعی، لا من حیث أنّه فی اللغة.

و أمّا الثانی: فإن أرید به إجراؤه فی الطرق الشرعیة إلی الأحکام الشرعیة، فما نحن فیه خارج عنه، فإن خبر الواحد فیما نحن فیه- علی فرض اعتباره- طریق إلی معرفة اللغات، و هی لیست من الأحکام الشرعیة فی شی ء، و إن أرید به إجراؤه فی الطرق الشرعیة إلی معرفة اللغات:

ففیه أوّلا: منع المقدمة الأولی إذ لا علم لنا، بل و لا ظن بأن الشارع جعل طرقا إلی معرفة اللغات.

و ثانیا: علی فرض تسلیمها لا بد من قیام الأمارة الظنیة علی حجیة خبر الواحد فی اللغات، فإن نتیجة الدلیل حجیة الظن فی تشخیص الأمارات المعتبرة من الشارع فی معرفة اللغات التی نعلمها إجمالا، فکلما قامت الأمارة الظنیة علی أن هذا الشی ء من تلک الأمارات المعلومة إجمالا یکون ذلک الظن حجة، فیثبت حجیة هذا الشی ء الّذی قامت الأمارة الظنیة علی تشخیصه، و تعیین أنه من تلک الأمارات المعلومة بالإجمال.

و لا ریب أنه لم تقم أمارة علی حجیة خبر الواحد مطلقا فی اللغات، فلا یثبت حجیة خبر الواحد مطلقا فی اللغات. نعم الموجودة منها إنما قامت علی خصوص قول اللغوی، أو

ص: 25

أصل الخبر، و هی الإجماعات المنقولة کما مرّت آنفا. فذلک التقریر علی تسلیم المقدمة الأولی یفید حجیة قول أهل الخبرة.

و أمّا الثالث، فلمنع المقدمة الأولی، فإن الاشتباه و الشک إمّا فی معانی الهیئات، فلا ریب أن العلوم العربیة کافلة لها بما لا مزید علیه، بحیث یحصل القطع منها بالمعنی الهیئی، لأن جلّ مسائلها متفق علیها بین أهلها، و لو فرض الخلاف و التعارض فی بعضها فهو نادر جدّاً، لا یوجب المصیر إلی الظن المطلق.

و إمّا فی معانی المواد، فلا ریب أنّهم ضبطوها، و دوّنوا الکتب لبیانها بحیث یحصل لنا القطع من قول لغوی واحد بلا معارض، فکیف بما انضم إلیه غیره لعدم احتمال الداعی لهم إلی تعمّد الکذب، فإن أکثرهم و إن کانوا فاسقین، إلاّ أن الفسق لا یکون داعیا إلی الکذب، و لا مقتضیا له، و غیره معلوم العدم منهم، و احتمال الخطأ بعید عن الذهن جدّاً.

و أمّا صورة اختلافهم فی معنی، أو عدم تعرضهم لمعنی، فهما مع ندرتهما یمکن تحصیل العلم فی هاتین الصورتین بالمعنی من الاستعمالات العرفیة المتعارفة، و الرجوع إلی علائم الوضع، و لو فرض عدم وجود استعمال متعارف، فهو لا یوجب المصیر إلی الظن المطلق لندرته.

و کیف کان، فلا نظن بحجیة مطلق الظن فی الأوضاع اللغویة، کالظن الحاصل من الشهرة و القیاس و نحوهما.

نعم ربّما یوجد فی کلماتهم، خصوصا المتأخرین، و سیّما المقارنین لعصرنا، الاستدلال علی التعویل علی بعض الظنون، بأن المدار فی مباحث الألفاظ علی الظن.

لکنا نعلم أنّ کثیرا من الظنون لا یقولون بها، مع أنّها لیست من المنهیّ عنها.

الا أن یقال: إنّ الظن الحاصل من قول أهل الخبرة هو القدر المتیقن علی تقریر الکشف، و أقوی من غیره علی تقریر الحکومة، فیقتصر فیما خالف الأصل علیه.

و فیه ما لا یخفی من المنع، لأن الأولوّیة المذکورة غیر معلومة، و إن کانت مظنونة، و الأقوائیة أیضا غیر مطّردة، إذ الظن الحاصل من الشهرة لا یقصر عن الظن الحاصل من قول آحاد النقلة.

ص: 26

و أمّا إذا وقع التعارض بینه و بین خبر آخر، فالکلام یقع فی مقامین:

الأوّل: فیما إذا کانا متساویین متکافئین لا مزیة لأحدهما علی الآخر أصلا أو کانت و لیست معتبرة.

الثانی: فی أن الترجیح معتبر فی تعارض قول النقلة أولا.

ص: 27

من وجوب العمل بکلّ منهما فعلا، إلاّ وجوب العمل بالآخر، و لا ریب أنّ معنی حجیتهما وجوب العمل بمدلولهما مطابقة، و تضمنا، و التزاما، لکن التعارض منع من العمل بهما مطابقة، و اما العمل بمدلولهما التزاما و هو نفی الثالث فلا مانع منه، بل هما معا متّفقان فی ذلک، فلا یجوز الرجوع إلی الأصول المخالفة لکلیهما.

و من هنا ظهر فساد ما ذهب إلیه بعض الأعلام، و تبیّن أنه غفلة منهم.

فمن الغفلات ما صدر عن المحقق القمّی رحمه اللّه فی اختیاره التخییر فیما نحن فیه، لأنک عرفت من أن مقتضی القاعدة و الأصل الأوّلی هو التوقف، و عدم الرجوع إلی الثالث، لا التخییر فکأنّه- قدّس سرّه- زعم أن التخییر هو الأصل، فلذا بعد اختیاره فی تعارض الخبرین طرّده إلی تعارض الآیتین، ثم إلی ما نحن فیه.

و من الغفلات ما ذهب بعضهم بین ما ثبت حجیته بالإجماع، و بین ما ثبت حجیته بالدلیل اللفظی، فاختار التوقف فی الثانی، دون الأوّل، و حکم بالتساقط فیه، فإنک قد عرفت أن المفروض قیام الدلیل علی حجیّتهما، و وجوب العمل بهما بحیث لا یکون حجیة أحدهما مشروطا بعدم المعارض، بل التعارض منع من وجوب العمل بکل منهما عینا و فعلا علی المکلف، لا من أصل الحجیة، و حینئذ لا فرق بین الدلیل اللفظی و بین غیره، فلو فرض قیام الإجماع علی حجیة أحدهما، لو لا معارضته بمثله، فهو خارج عن باب التعارض، کما هو واضح.

و من الغفلات ما ذهب إلیه بعض المتأخرین (1)، مما حاصله أن من شرائط حجیة قول النقلة فی اللغات عدم ابتلاء قوله بمعارضة مثله.

و منها: عدم ما یوجب الریب فیه، یعنی لا یکون له موهن.

و منها: عدم التمکن من الأمارات المعمولة فی تشخیص الحقیقة و المجاز، کالتبادر، و عدم صحة السلب، و غیرهما، و لم یحتج علی اعتبار الشرطین الأولین،

ص: 28

فکأنه أرسلهما إرسال المسلمات، لکنه (قدّس سرّه) احتجّ علی اعتبار الشرط الثالث بوجهین:

الأوّل: أن إعمال علائم الوضع، و تحصیل الظن منها بالوضع اجتهاد، و الأخذ بقول النقلة تقلید، و الأوّل مقدم علی الثانی.

الثانی: أنّ الظن الحاصل بسبب العلائم أقوی من الظن الحاصل من قول النقلة. ثم قال: و لذا تری أن أحدا- من العلماء فی باب العام و الخاصّ- لم یأخذ بقول أحد من نقلة اللغة، بل تشبثوا بالعلائم. ثم قال: ثم إذا وقع التعارض بین أقوال النقلة یجب الجمع بینهما، و إن لم یمکن الجمع، فإن کان أحدهما مثبتا و الآخر نافیا یقدّم الأول علی الثانی، و إلاّ فیجب الأخذ بالمرجحات. انتهی کلامه رفع مقامه.

نقول: إنّ فی کلامه مواقع للنّظر بل المنع:

منها: ما اشترط من عدم المعارضة بالمثل، فإنا إن بنینا علی اعتبار قول النقلة من باب دلیل العقل، فمن الظاهر الواضح أنه من باب الحکومة، فیدور حکم العقل مدار الظن الشخصی، فحینئذ هذا الشرط من شروط تحقق موضوع الحجة، لا من شرائط الحجیة، و کذا إذا کان من باب الظن الخاصّ من باب الظن الشخصی، و إن بنینا علی اعتباره من باب الظن الخاصّ، و من باب الظن النوعیّ، فلا ریب حینئذ فی هذا الشرط بوجه، فإن المعارضة بالمثل من موانع وجوب العمل عینا، لا من شرائط الحجیة، کما مرّت الإشارة إلیه، و هذا الاشتراط لازمه الالتزام بالتساقط فی محل التعارض، مع أنا أخذا الاعتراف منه بالتوقف، و أنه قائل به و معه لا یستقیم هذا الاشتراط.

و منها: اشتراط الشرط الثانی فإنّ الإشکال فیه أیضا بعین ما مرّ من أنه إن کان اعتبار قول النقلة من باب دلیل العقل، أو من باب الظن الخاصّ المنوط بالظن الشخصی، فیرجع هذا الشرط إلی شروط تحقق الموضوع لا شرط الحجیة، و إن کان من باب الظن الخاصّ النوعیّ، فلا معنی لهذا الاشتراط.

اللّهم إلاّ أن یکون مذهبه اعتباره من باب الظن النّوعی، لکن لا بنحو ما ذهب إلیه المشهور حیث إنّهم یعتبرونه حتی فی صورة الظن بالخلاف، بل بمعنی اعتباره مشروطا بعدم الظن بالخلاف، و مع وجود الموهن نظن خلافه، و الظّاهر أنّ مذهبه هنا ذلک، کما اختاره أیضا فی ظواهر الألفاظ فحینئذ نطالبه بدلیل هذا المذهب.

و منها: اشتراط الشرط الثالث، فانه بناء علی اعتباره من باب الظن المطلق،

ص: 29

فلا ریب أنّ هذا الشرط من شروط تحقق الموضوع، فانّ العلائم من الأمارات القطعیة علی المختار عندنا، و معها لا یحکم العقل بجواز العمل بالظن.

و بعبارة أخری: العقل یحکم من باب مقدمة الانسداد، فعدمها شرط تحقق موضوع الانسداد، و أمّا بناء علی اعتباره من باب الظن الخاصّ، فلا معنی لهذا الاشتراط بوجه، إذ معنی اعتبار الظن الخاصّ اعتباره فی صورة التمکن من تحصیل العلم، و الشارع إنما جعله حجة مع أنه الفرض فحینئذ لا معنی لهذا الاشتراط، إذ لا یجب تحصیل العلم حینئذ حتی یقال: إنه معتبر فیما لم یمکن تحصیل العلائم و إعمالها.

هذا مع ما فی الوجهین اللذین استدل بهما من الضعف:

أمّا الأول: فلأنه إن اعتبر قول النقلة من باب العقل، فلا معنی للقول بکونه تقلیدا، إذ بعد حکم العقل بملاحظة- مقدّمات أربع- علی اعتباره، فالأخذ به أخذ بالدلیل القطعی، و لیس فیه تقلید أصلا. و إن کان من باب الظن الخاصّ، فبعد قیام الدّلیل الخاصّ علی اعتباره، لا یقال بأنه تقلید. کیف؟ و لو کان ذلک تقلیدا، لکان جمیع المجتهدین مقلّدین حیث إنهم یعملون بالأخبار و الآیات مع أنّ اعتبارهما، إمّا من باب الظن المطلق، أو من باب الظن الخاصّ.

و أما الثانی: ففیه أوّلا: أنّ القول بأنه أقوی من قول النقلة التزام بکون العلائم مفیدة للظن، و لیست کذلک، بل هی مفیدة للقطع.

و ثانیا: علی فرض کونها مفیدة للظن نمنع أقوائیة ظنه.

و ثالثا: علی فرض تلسیم الأقوائیة، ففیه: أنّ اعتبار قول النقلة إن کان من باب الظن المطلق، فیصیر هذا من شروط تحقق الموضوع، و علی اعتباره من باب الظن النوعیّ، فلا یجب تحصیل العلم، و لا تحصیل الظن الأقوی، کما عرفت.

و أمّا قوله: و لذا تراهم لا یعملون بقول النقلة فی باب العام و الخاصّ، بل یأخذون بالعلائم، فهو لیس إلا افتراء علیهم، بل نحن وجدناهم لا یقتصرون فی العمل بقول النقلة هناک، و یعملون بکل واحد منه، و من العلائم لا أنّ عملهم منحصر فی العلائم.

و منها: قوله: فإذا وقع التعارض، فیجب الجمع بینهما، فإنّه أراد بالجمع الجمع الدلالی، من حمل العام علی الخاصّ، و الظّاهر علی النص و الأظهر، و غیر ذلک. ففیه: أنّ

ص: 30

اعتبار الجمع الدّلالی إنما فیما إذا کان المتعارضان صادرین من شخص واحد حقیقة أو حکما، کما فی أخبار الأئمة علیهم السلام فی حکم متکلم واحد، و أمّا إذا کانا صادرین عن شخصین متباینین، کما فیما نحن فیه، فلا وجه لهذا الجمع بوجه، إذ لا معنی لحمل العام الصادر من هذا النّاقل علی الخاصّ الصادر من غیره، لأنّ إخبار کل منهما عن وضع اللفظ إنما هو إخبار عن امر واقع، و هو العلقة بین اللّفظ و المعنی، لا انهما ناقلان للّفظ عن شخص واحد، فانّ أحدهما یقول: إن الصعید موضوع لمطلق وجه الأرض، و الآخر یقول:

إنّه موضوع للتّراب الخالص.

نعم لو کانا ناقلین لتنصیص الواضع فیتّجه الجمع المذکور، لأنهما ناقلان عن شخص واحد، و مقتضی التعبد بقولهما الحکم بصدورهما منه، فیکونان صادرین من شخص واحد، و لذا یعملون بهذا الجمع، و یراعونه فی الوصایا، و الأقاریر، دون الشهادات، و قول أهل الخبرة فی التقویم إذا اختلف القیم، فإن الأولیین صادرتان من شخص واحد، و الأخیرتین من متعدد. نعم فی الصادرین من متعدد یجمع بطریق آخر غیر الدّلالی، و هو الجمع التصدیقی، و هو یختلف باختلاف الموارد، فإنه فی مقام الحقوق المالیة بالتنصیف، و فی المقامات الاخر، و منها ما نحن فیه، بتصدیق کل من المخبرین بالتصدیق المخبری، و الحکم بتصدیق خبر المثبت، لأنه یخبر عن علمه، و غیره یخبر عن عدم علمه.

فإن کان مراده من الجمع المذکور هذا الجمع فمتجه، إلاّ أن هذا عین قوله: و إلاّ فیقدم المثبت علی النافی، فلا وجه لجعله مقابلا له. و أمّا قوله: فیجب الأخذ بالمرجحات فسیجی ء الکلام فیه فی المقام الثانی.

ص: 31

و بطریق أولی، إذ اعتبار المرجح فی أحد الدلیلین بعد فرض اعتبارهما، فإذا فرضنا تساقطهما و فرضهما کأن لم یکونا، فلا مورد لاعتباره بوجه. و أمّا لو بنی ثمة علی التخییر من باب العقل فالأصل اعتبار المرجّح، و وجوب الأخذ بالراجح، إذ حکم العقل بالتخییر مع عدم احتمال مزیة فی أحدهما اعتبرها الشارع، و أمّا مع احتمالها، فیکون القدر المتیقن من الطریق الجائز العمل به هو الراجح، و یکون المرجوح مشکوک الجواز، فیحکم العقل بتعین الرّاجح، و لا ینافی ذلک ما ذکرنا، من أنّ المرجح کالدلیل لا بد من وصول اعتباره، و قیام الدلیل علیه، لأن الأخذ بالراجح فی الصورة المفروضة، لیس ترجیحا فی الحقیقة، بل أخذ بالمتیقن من الطریق الجائز العمل به.

لا یقال: إنه إذا دار الأمر بین التعیین و التخییر، الأصل هو الثانی.

لأنا نقول: هذا إنما هو فی التکالیف، دون الطرق، لأن مرجع الشک فی التعیین و التخییر فی الطرق إلی جواز العمل بالمرجوح أیضا فی مقام الامتثال، و الاکتفاء به عن التکلیف الواقعی المعلوم إجمالا، فلو عمل المکلف حینئذ علی المرجوح لا یقطع بخروج ذمته عن عهدة التکلیف الواقعی، لعدم علمه بکونه حینئذ حجة، و قاطعا للعذر، بخلاف ما لو عمل بالراجح، فإنه قاطع للعذر یقینا.

و کیف کان فالمقام مقام الاشتغال، لکون الشبهة ثانویة بالنسبة إلی التکالیف الواقعیة.

هذا بخلاف الشک فی التعیین و التخییر فی نفس التکالیف فإنه بدوی یرجع فیه إلی أصالة البراءة عن التعیین. فافهم.

هذا کله نظرا إلی الأصل الأوّلی، و مع قطع النّظر عن ورود الدلیل الشرعی علی اعتبار المرجح فیما نحن فیه.

و أما بالنظر إلی الأصل الثانوی- أعنی الأدلة الشرعیة- فیمکن دعوی الاعتبار لوجوه.

الأوّل: بناء العرف و العقلاء و العلماء علی اعتبار المزایا فی الأدلّة و الطرق الواصلة إلیهم.

الثانی: الإجماعات المنقولة الظاهرة للمتتبع فی کلماتهم فی تعارض الخبرین، حیث إن بعضهم ادعی الموجبة الکلیة، و علّل وجوب الأخذ بالمرجح فی الأخبار بأن العمل بأقوی الدلیلین واجب.

ص: 32

الثالث: فحوی أخبار الترجیح فی تعارض الخبرین فی نفس الأحکام، فإن الطّرق أولی بذلک. هذه وجوه ادّعوها.

لکن للنفس فی کل منها تأمل:

أما الأوّل: فلأنّه لم یعلم من حال العرف و العقلاء ذلک کلیة.

و أما العلماء فإنا نراهم قد یعملون بالمرجح، کما فی الأحکام الشرعیة، و قد لا یعملون به، کما فی الشهادات و البیّنات، و لم یعلم کون العمل بالمرجح أصلا، و خروج البینات عنه لاحتمال العکس.

و أما الوجه الثانی: فلأنه لا حجیة فیه، و لا یحصل منه القطع بحصول الإجماع أیضا لقلة الناقلین له.

و أما الثالث: فهو وجه اعتباری فیه مناقشات من وجوه شتی.

بقی فی المقام شی ء، و هو أن السید محمّد (قدس سره) صاحب المفاتیح (1) قد ادّعی دعویین:

أولاهما: أنه إذا وقع التعارض بین أقوال النقلة، فإن کان أحدهما خاصّا و الآخر عاما یخصص العام منهما بالخاص و یحمل علیه.

و ثانیتهما: أنه إذا نقل لغوی معنی للفظ، و لغوی آخر معنی آخر مباینا لذلک المعنی، و احتمل أن یکون نقل کل منهما المعنی المباین للمعنی الآخر الّذی ینقله الآخر من باب أن اللفظ مشترک بین المعنیین، و یحتمل أن یکون اللفظ متحد المعنی، و یکون نقل کل معنی من باب انحصار المعنی فیه، و نفی المعنی الآخر للّفظ، فیقع التعارض بین قولیهما، فحینئذ یحکم باتحاد المعنی بمقتضی أصالة عدم الاشتراک، فیحکم بالتعارض فیرجع إلی العلاج. انتهی.

نقول إن فی کل من دعوییه منعا ظاهرا.

أمّا الأولی: فلما مرّ من أنّ حمل العام علی الخاصّ من وجوه الجمع الدّلالی، و قد عرفت سابقا أنه فیما إذا کان الدلیلان صادرین من واحد، و أمّا إذا صدرا من متعدد کما فیما نحن فیه فلا.

و أما الثانیة: فلأنّه بعد ما فرض حجیة قول النقلة و اعتباره، فیکون قول کل

ص: 33

منهما دلیلا علی مؤداه، فیکونان واردین علی أصالة عدم الاشتراک.

ص: 34

عند العالمین بالوضع، و عدم صحّة السلب، فحینئذ کلّما کان منشأ النقل مشاهدة هذا الأثر من العالمین بالوضع، فیکون الإخبار حسّیا، و کلّما لم یکن کذلک، بل کان مستندا إلی الاعتبارات الحدسیة، فهو حدس، فغرضهم من اعتبار الشرط المذکور إنما هو ذلک.

و بعبارة أخری أنه إن کان طریق تحمل النقل هو الخلط، و المباشرة مع أهل اللسان، و إن لم یکن الناقل منهم، کالفیروزآبادی، أو کونه منهم و عارفا باللغة، فیکون الإخبار حسیا، و إلاّ بان لم یکن منهم، و لا مخالطا معهم، بل کان طریق تحمّله هو استخراجه، و اجتهاده بواسطة القرائن الواصلة إلیه، أو الاعتبارات، و المقایسات العقلیة، فیکون الإخبار عن حدس، فلا یجوز التعویل علیه، فاندفع الإشکال الأوّل.

و أمّا الإشکال الثانی: فدفعه أنّه إن کان الناقل من أهل الخبرة إمّا لکونه منهم، أو من المخالطین لهم، فالأصل فی إخباره أن یکون مستندا إلی الحس، لأن احتمال کونه من اجتهاداته و حدسه ضعیف، لا یعتنی به العقلاء فی حقه.

بالجملة إذا کان الناقل هکذا، فالعقلاء یحکمون عند الشک بکون إخباره عن جهة استناده إلی الآثار الحسیة، و لا یعتنون باحتمال خلافه، سواء کان ذلک الناقل من العلماء أیضا أو لا.

و ردّهم قول أبی عبیدة بوجود الموهن لقوله بحیث یقوّی فیه احتمال الخلاف.

و أمّا إذا کان ممّن لم یعاشرهم کالعجمی الغیر المخالط، فالأصل فی إخباره أن یکون مستندا إلی حدسه، و تعویله علی القرائن، لبعد احتمال معرفته اللغة التی ینقلها بالآثار الحسیة المشاهدة من أهلها، فإن ذلک مما یتفق فی حقّه أحیانا.

ثم إنّ ما ذکرنا من اشتراط کون الإخبار عن حس فی اللغات، یجری فی غیرها من الموضوعات، کالشهادات فی مقام المرافعات.

نعم لو شهد الشاهد مطلقا، و لم یعلم أن شهادته من باب الحدس، أو الحس فیحمل علی الثانی، للأصل یعنی الظاهر، فیحکم بمقتضی شهادته لذلک، أعنی بسبب إحراز الشرط المذکور فی حقه بالأصل.

و من هنا ظهر ضعف ما تمسک به بعض علی وجوب الأخذ بالشهادة العلمیة، من اختلاف الأمور، و تضییع الحقوق، و تعطیل القضاء لولاه، إذ لا ریب أنه بعد البناء علی إحراز الشرط المذکور بالأصل، فلا یلزم ما ذکره، و لو بنی علی الأخذ بالشهادة العلمیة، فلا ریب أنه یوجب تضییع الحقوق سیّما فی أمثال زماننا هذا.

ص: 35

ثم إنّ ما ذکرنا من الأصل المذکور فی إحراز الشرط المذکور، إنّما إذا(1) یتّهم الشاهد بکون شهادته عن حدس غالبا، فإنه حینئذ یوجب الوهن فی الأصل المذکور، و یسقط الظهور المذکور، فحینئذ یتّجه السؤال عن وجه الشهادة من أنّها علمیّة أو حسیّة.

ص: 36

المصطلح، إذا کان ممّا یتوقف علیه الاجتهاد، بأن یخبر عن الوضع لا السّنة، و وقع اللفظ فی الکتاب، أو السنة.

بل هذا الإجماع قائم فی حق المقلدین أیضا بالنسبة إلی قول الناقل للفتوی عن المجتهد، فإنه أیضا مما یتوقف علیه فهم الحکم الشرعی للمقلد، و هذا هو المراد بقولنا فی أوّل عنوان حجیة قول النقلة:- أنّ النزاع فیما لم یکن المخبر جامعا لشرائط الحجیة مع ورود اللّفظ الّذی ینقل وضعه فی مورد الأحکام الشرعیة، لأن البحث عن حجیة خبر الواحد یغنی عنه- فإن المراد بالإغناء: أنّه بعد إثبات حجّیة خبر الواحد فی الأحکام، فالإجماع قائم علی نفی الفرق، و وجوب قبول الواحد الجامع لشرائط الحجیة فی المقامین.

و أمّا الثانی: أعنی عدم حجیة قوله بالنسبة إلی الموضوعات، فالأصل و أدلة خبر الواحد لا یشمله حینئذ بوجه، لأنها فی مقام حجیة قول العادل فی الأحکام لا الموضوعات.

و أمّا آیة النبأ و إن کان موردها فی الموضوعات إلاّ أن فی الاستدلال بها وجوها من الإشکال، تبلغ ثلاثین، أو تقرب منها. و مع تسلیم دلالتها فالإجماع قائم علی تقییدها بالضمیمة، بمعنی أنّ المراد حجیة قول العادل فی الموضوعات إذا انضمّ إلیه غیره لا مطلقا.

ص: 37

حجة القول الأوّل: الأصل، و دعوی انصراف أدلة خبر الواحد إلی ما إذا أخبر العادل بنفس الحکم الشرعی عن المعصوم علیه السلام، و عدم شمولها لما إذا أخبر بما یکون ممّا یتوقف علیه استنباط الحکم الشرعی.

و حجة القول الثانی: دعوی إطلاق الأدلة المذکورة، و شمولها لما نحن فیه، و نفی اشتراط الحجیة بشرط، لأصالة الإطلاق.

لنا علی ما اخترنا: أنّه إذا کان المخبر جمعا لشرائط الحجیة، فالأدلة دالة علی حجیة قوله مطلقا، سواء کان حاکیا عن الحکم الشرعی، أو عن غیره، بحیث یحصل التواتر من الأخبار معنی علی ذلک، و کذا یحصل القطع بالإجماع من الإجماعات المنقولة علی هذا المقدار. و أمّا إذا لم یکن جامعا للشرائط، فلا دلیل علی حجیته، فالأصل عدم الحجیة حینئذ، إذ لا ریب أنّ کل واحد من أدلّة خبر الواحد لا یستقیم لکونه دلیلا علی المدّعی إمّا لضعف سنده أو لضعف دلالته، فلا یجوز التمسک بإطلاق بعض المطلقات منها، بل دلیل حجیة خبر الواحد لبّی، و القدر المتیقن منه قیامه علی حجیته، إذا کان المخبر جامعا لشرائط الحجیة، إذ الدلیل إنما هو تواتر الأخبار معنی، و تحصیل الإجماع من الإجماعات المنقولة، و التواتر و الإجماع لم یحصل العلم بهما بأزید مما اخترنا، فبما ذکرنا ظهر الجواب عن حجتی القولین الأوّلین.

ص: 38

العقلاء و العرف. و أمّا إذا لم یکن من اللغویین، و أهل الخبرة، فیشکل التعیین، فلا بد من التوقف.

و قال بعضهم: إنّه لو کان طریق بیان الناقل بلفظ قد یکون، أو بلفظة منه، فالظاهر أنّهما ظاهرتان فی أنّ اللفظ مجاز فی المعنی الّذی یذکرونه.

و فیه: ما لا یخفی من المنع، فإن النّاقلین للّغة بناؤهم علی استقصاء موارد الاستعمالات، و قلة الاستعمال لا یکون دلیلا علی المجاز.

هذا کله فی الطرق الشرعیة إلی معرفة اللغات.

و قد عرفت أنّها ثلاثة: قول اللّغوی، و أهل الخبرة علی المشهور، و قول العدل بغیر خبر الواحد المصطلح، و خبر الواحد المصطلح علی المختار، و المشهور أیضا بالتفصیل الّذی ذکرناه.

ص: 39

أظهرها الأخیر، لما سنبین من أنّ اعتباره فی جمیع موارد استعماله لیس من جهة واحدة بل فی بعضها من جهة الغلبة، و فی بعضها الآخر من جهة الاستصحاب، أو القاعدة کما سیجی ء.

ص: 40

لا من جهة عدم اعتبار الأصل من أصله، و لو لا اختیاره ذلک المذهب ثمة لکان موافقا للمشهور هنا فی الحکم علی الحقیقة و المجاز، فاعتبار الأصل المذکور بنفسه متفق علیه من الکل حتی السید قدس سره.

ثم إنّ المحقق الشریف (قدس سره) قد عبّر عن الأصل فی المورد الأوّل بالاستصحاب القهقری، و الظاهر أنّه خلاف اصطلاح القوم، و أنه اصطلاح جدید منه، بل الّذی اصطلحوا علیه إنما هو أصالة عدم النقل، کما ذکرنا.

ثمّ إنّ شیخنا الشیخ مرتضی الأنصاری قدس سرّه لما رأی منه ذلک، و رأی أنّه لا معنی للاستصحاب القهقری، و لا وجه لاعتباره بوجه فوجّهه تأدّبا منه بأنّه لازم لاستصحاب معتبر، و هو استصحاب عدم وضع جدید للّفظ غیر ما علم له بالنسبة إلی الزمان السابق، لکنک ستعرف ما فی هذا التوجیه أیضا، من أن اعتبار أصالة عدم النقل من باب الغلبة، و کونه من باب الاستصحاب علی خلاف التحقیق.

ص: 41

التهذیب(1)، و منهم السید البحر فی شرح(2) الوافیة، و منهم المحقق الشریف(3)، و منهم الشیخ محمد تقی(4) قدّس سرهم، هؤلاء هم الذین ببالی من المصرحین علی ما حکی عنهم، و لیتهم أبدلوا الاستصحاب بالغلبة، و إنّما تمنّینا ذلک، لأن الکنایة أبلغ من التصریح، و إن لا تحب المکنّین فنصرح بأنّ الحق أنّ وجه اعتباره فیما نحن فیه، إنما هی الغلبة لا غیر، و أنّ ما صاروا إلیه مخدوش من وجوه:

الأول: أنّه لم یثبت بعد اعتبار الاستصحاب من باب العقل، و إن استدلّ علیه غیر واحد منهم بالعقل، لکنه لم یعلم اتفاقهم علی العمل به فی الفقه من باب العقل.

الثانی: أنّه علی تسلیم اعتباره من باب العقل، فلا ریب أنّه مبنی علی إفادة الظن شخصا، کما یظهر اعتباره عن بعض، کالبهائی قدس سره (5)، أو نوعا کما هو المشهور، و لا یخفی أنّ کون الشی ء مسبوقا بالعدم الأزلی لا یفید الظن بالعدم بکلا قسمیه، و مع عدمه لا معنی لتعبد العقلاء بالبناء علی العدم السابق من دون آمر لهم علی ذلک، کما هو المفروض.

و الحاصل: إن بناء العقلاء علی شی ء لا بدّ أن یکون إمّا لأجل حصول الظن به، إذ حینئذ یصیر راجحا عندهم، فیأخذون بالراجح، و إمّا لأجل أنّ آمرا أمرهم بذلک لا یمکنهم مخالفته، و کلاهما مفقودان فیما نحن فیه، أمّا الأول: فکما عرفت، و أما الثانی:

فبالفرض، إذ المفروض اعتبار الاستصحاب من باب العقل وحده، و العقل لا یأمر بشی ء إلاّ أن یکون راجحا.

الثالث: إنا سلمنا أنّ وجه الاعتبار، إنما هو البناء علی الحالة السابقة، و أنّ ملاحظتها تفید الظّن النوعیّ، لکن إفادتها ذلک لیست بنفسها وحدها، بل بملاحظة

ص: 42

غلبة بقائها، فحینئذ یرد علیه:

أولا: إن هذا یرجع بالاخرة إلی اعتبار الأصل المذکور من باب الغلبة بطریق الأکل من القفا، و التزام واسطة مستدرکة، و هی البناء علی الحالة السابقة، فإنّ توسطه لغو- حینئذ- لعدم الحاجة إلیه بوجه.

فالأولی الالتزام أوّلا بأنّ وجه الاعتبار هو الغلبة، و عدم الالتجاء إلی تلک الواسطة.

و ثانیا: ان هنا غلبتین:

إحداهما: نوعیة و هی المرجع فی اعتبار العدم السابق المعبّر عنه بالاستصحاب العدمی، و هی غلبة بقاء ما کان مسبوقا بالعدم علی العدم.

و الأخری: شخصیة، و هی غلبة اتحاد المعانی العرفیة مع اللّغویة، و لا ریب فی أقوائیة الثانیة حتی أنها بحیث لم یوجد لها مورد مخالف إلاّ موارد معدودة بین ثلاثة و خمسة، و لا ریب أنه مع وجود الظن الأقوی یتعین عند العقلاء الأخذ به، و لا یجوّزون التخطّی عنه إلی الأضعف، فلا یکون اعتبار أصالة عدم النقل راجعا إلی الغلبة النّوعیة المذکورة، فلا یکون من باب الاستصحاب، و البناء علی الحالة السابقة، لأنّ مدرک اعتباره تلک الغلبة، و العمل علی مقتضی تلک الغلبة الشخصیة، لیس بناء علی الحالة السابقة، و لا ناظرا إلیها بوجه، فثبت أنّ مبنی اعتبار الأصل المذکور انما هو غلبة الاتحاد، لا البناء علی الحالة السابقة بوجه.

الرّابع: أنه لو کان اعتبار أصالة عدم النقل من باب الاستصحاب، لکانت معارضة بأصالة تأخر الوضع، إذ کما یقال الأصل بقاء الوضع الأوّلی، و عدم نقل اللّفظ منه إلی غیر المعنی الأوّلی، کذلک یصح أن یقال الأصل تأخّر هذا الوضع المعلوم لهذا اللّفظ فی الحال، و عدمه بالنسبة إلی الأزمنة المشکوکة المتقدمة، و هذا یقتضی سقوط الأصل المذکور عن الاعتبار، مع أنک عرفت الاتّفاق من العلماء بل العقلاء علی اعتباره.

و کیف کان فهذا الإشکال أقوی ما یرد علی مشهور المحققین الزاعمین أنّ اعتباره من باب الاستصحاب.

هذا، و قد أجیب عن هذا الإشکال بأنّ تعارض الأصلین المذکورین من باب تعارض المزیل و المزال، إذ الشک فی تأخر الوضع ناشئ عن الشک فی النّقل، فإذا

ص: 43

جری الأصل فی السبب الّذی هو النقل، فلا یبقی بعده مورد لأصالة التأخر، فهذا الأصل السببی مزیل لذلک الأصل، و ذلک لا یعارضه، و هذا نظیر استصحاب الطّهارة فی الماء المشکوک الطهارة المسبوق بها، إذا استعمل فی تطهیر الشی ء المتنجس، فإنّه مزیل لاستصحاب نجاسة المتنجس بعد التطهیر به، فإن الشک فی طهارة المتنجس حینئذ مسبّب عن الشّک فی طهارة الماء الّذی غسله به، فإذا أحرز الطهارة فیه بالأصل، فلا یبقی لاستصحاب النجاسة مورد.

هذا، و فیه منع کونهما من قبیل السبب و المسبب المعبر عنهما بالمزیل و المزال، إذ هما فیما إذا کان السبب بذاته مقتضیا للمسبب، لا ان یکون الشک فیه سببا للشک فی المسبب کما فی مثال استصحاب الطهارة، فان ذات طهارة الماء تقتضی ارتفاع النجاسة فی المثال المذکور، هذا بخلاف ما نحن فیه فان عدم النقل بذاته لا یقتضی قدم هذا الوضع الإنی لإمکان بقاء الوضع الأولی، و حدوث وضع جدید للّفظ فی معنی اخر فیکون مشترکا.

فان قلت ان احتمال الاشتراک منفی فی المقام بالفرض، إذ المفروض دوران الأمر بین النقل و هجر اللفظ عن المعنی الأولی و بین عدم النقل و اتحاد الموضوع له المعلوم الآن مع الّذی علم إجمالا.

قلنا: نعم لکن نقول: إن هذا سبب فرض الفارض، و هو لا یوجب کون عدم النقل بذاته مقتضیا لقدم الوضع الإنی.

نعم لما صار المقام بالفرض من قبیل المتلازمین، فیلزم من ثبوت أحدهما ثبوت الاخر، لکن الملازمة اتفاقیة لا ذاتیة.

هذا، و نقول: التحقیق فی دفع الإشکال ان یقال: إن أصالة تأخر الحادث أیضا و ان کانت جاریة فی المقام، لکنها معارضة بمثلها، فیبقی أصالة عدم النقل سلیمة، فیثبت به القدم و الاتحاد.

و توضیح ذلک: أنّ المفروض أنّا نعلم إجمالا أنّ اللفظ لم یزل موضوعا لمعنی حتی فی الأزمنة التی نشک فی ثبوت الوضع الآنی له فیها، فإذا قیل الأصل عدم هذا الوضع فی تلک الأزمنة، و تأخره عنها إلی هذا الزمان، فیثبت ذلک کونه موضوعا لمعنی آخر غیر هذا المعنی فی الأزمنة المذکورة، و هو أیضا مشکوک، فیجری فیه أیضا أنّ الأصل عدم وضع اللفظ له فی تلک الأزمنة فیتعارض الأصلان و یبقی أصالة عدم النقل سلیمة.

ص: 44

هذا کلّه فی وجه اعتبار أصل العدم فی المورد الأول الّذی یعبّر فیه عنه بأصالة عدم النقل.

و أمّا وجهه فی المورد الثّانی، و الثّالث، المعبّر عنه فی أوّلهما بأصالة تأخر الحادث، و فی ثانیهما بأصالة عدم الاشتراک فالظّاهر أنه الاستصحاب.

أما المورد الثانی: فلأنه لا وجه یتصور له فیه سواه.

و أمّا الثالث فلأنّ الظاهر ذلک و إن أمکن دعوی أنه الغلبة لکن الشأن فی إثباتها.

هذا، ثم إنّ بعض مهرة الفن و هو الشیخ محمد تقی(1) قدس سره احتج علی اعتبار الأصل فی الموارد الثلاثة، بأنه مفید للظّن و هو حجة فی اللّغات.

و یتوجه علیه الإشکال صغری و کبری:

أما الأول فلأنه لا یفید الظن فی بعض المقامات أصلا سیّما إذا کانت الشهرة علی خلافه فإن خلافه مظنون حینئذ.

و أمّا الثانی فلأن اعتبار الظن مطلقا فی اللغات یکاد أن یکون مخالفا للإجماع فکیف یمکن فیه دعوی الموجبة الکلّیة.

هذا مضافا إلی أنه لم یذهب أحد من العلماء إلی اعتبار الظن الفعلی فی اعتبار الأصل المذکور فی واحد من الموارد الثلاثة.

و من هنا یظهر أنه قدس سره من منکری حجیة الأصل المذکور. فافهم.

ص: 45

و نسبه المحقق القمی قدس سره إلی المشهور(1)، و یظهر من استدلال السیّد قدس سره ذلک أیضا، کما سنذکره.

لکن الّذی نسب إلیهم آقا جمال قدس سره، فی حاشیة العضدی [هو](2) عدم کونه دلیلا علی الحقیقة(3) مطلقا، بمعنی أنه أعم، لا ما ذهب إلیه ابن جنی من کونه دلیلا علی المجاز، فتصیر النسبتان متنافیتین.

و کیف کان فالظاهر وجود القولین المذکورین، و إن لم یعلم أنّ أیهما مشهور، فتصیر الأقوال أربعة، فإنّ الّذی یظهر من الشیخ(4) قدس سره أنه قائل بما نسبه آقا جمال قدس سره إلی المشهور کما ستعرف.

و أمّا النزاع فقیل أنه بین السیّد قدس سره، و بین غیر ابن جنی فیما إذا تعدد المستعمل فیه، و أمّا مع اتحاده فالکل متفقون علی کون الاستعمال دلیلا علی الحقیقة، و یظهر ذلک من احتمال السید قدس سره علی ما صار إلیه فی صورة تعدد المستعمل فیه حیث قال: و ما استعمال اللّفظ فی معنیین إلاّ کاستعماله فی معنی واحد، فإنّ الظاهر منه أنّ المخالفین له متسالمون لکونه دلیلا فی صورة الاتحاد.

هذا، لکن الظاهر أن النزاع عام لصورة الاتحاد أیضا، بل هو صریح کلام الشیخ قدس سره فی العدة(5) فی مبحث الأمر، حیث أنه ذکر- فی طیّ استدلاله علی نفی اشتراک الأمر بین الوجوب و الندب: أنّ الاستعمال کما لا یکون دلیلا علی إثبات الحقیقة فیما إذا تعدد المستعمل فیه، کذلک لا یکون دلیلا علیه فیما إذا اتّحد، فان مرجع اعتباره حینئذ إلی عدم جواز استعمال اللفظ فی المعنی المجازی المناسب للموضوع له قبل استعماله فی الموضوع له.

نعم لو انحصر طریق تعلیم الأوضاع فی الاستعمال، فیکون دلیلا علیه حینئذ لا محالة و لیس کذلک. انتهی موضع الحاجة من کلامه بطریق النقل بالمعنی.

ص: 46

أقول: و یمکن منع ظهور کلام السید قدس سره أیضا فیما ذکرنا لاحتمال أنه انما أثبت صورة الاتحاد بدلیل، ثم قاس صورة التعدد علیها لجامع زعمه بینهما.

و کیف کان فنحن نسوق الکلام إلی کلتا الصورتین و نحقّق ما هو المختار فی البین.

فنقول: إنّ صورة الاتحاد تتصور علی صور ثلاث:

الأولی: أن یعلم باستعمال اللفظ فی معنی، مع العلم بعدم استعمال لهذا اللّفظ قبل هذا الاستعمال فی غیره.

الثانیة: أن یعلم استعماله فی معنی مع الشک فی أصل الاستعمال قبله کذلک.

الثالثة: أن یعلم باستعماله فی معنی الآن مع العلم باستعمال له قبله، لکنه یشک فی اتحاد المستعمل فیه فی الموضعین و تغایره، و هذا کما فی لفظة لیلة القدر، فإنّا نعلم أنّها استعملت فی لیلة النصف من شعبان، و نعلم أیضا أنّها استعملت فی معنی قبل استعمالها هذا، لکنّا نشک فی أنّ المستعمل فیه فی الاستعمال القبلی، هو هذا المستعمل فیه الّذی هو لیلة النصف من شعبان أو غیره.

إذا عرفت هذه فنقول: إن القاعدة الأوّلیة فی الصورة الأولی تقتضی ما ذهب إلیه الشیخ قدس سره، لعین الدلیل الّذی ذکره. اللهم إلاّ أن یثبت اعتبار الاستعمال حینئذ بدلیل وارد علی تلک القاعدة و أنّی لمدعیه بإثباته.

و لو قیل: نعم یمکن ما ذکر من سبق استعمال اللفظ فی المعنی المجازی علیه بالنسبة إلی المعنی الموضوع له بحسب العقل. لکنه نادر، إذ الغالب سبق إرادة الموضوع له من اللفظ فیتوجه علیه المنع صغری و کبری.

أمّا الأولی: فلأنّا لم نطّلع علی حال الواضعین، و لم نرهم، و لم یصل إلینا أنهم سبقوا فی استعمال اللفظ بالموضوع له.

و أمّا الثانیة: فلأنه لا دلیل علی اعتبار تلک الغلبة إلاّ بناء العقلاء، و قد عرفت أنه علی اعتبارها فی موارد أصالة عدم النقل، و لا یجوز منه التعدی إلی غیر مورده، لأنه أمر لبی لم یعلم وجهه حتی یتعدی إلی غیر المورد، فیؤسس منه قاعدة کلیة ساریة فی جمیع الموارد.

و أمّا الصورة الثانیة: فالکلام فیها ما مرّ فی الأولی، لما عرفت من أنّ مآل النزاع

ص: 47

فیها إلی کون الاستعمال الابتدائی دلیلا علی الوضع و عدمه، و هذا بعینه جار فی الثانیة، غایة الأمر أنّ إحراز ابتدائیة الاستعمال فی الأولی بالقطع، و فی الثانیة بأصالة عدم غیر هذا الاستعمال المعلوم الآن فی الأزمنة السابقة. فالکلام فیها الکلام ثمة و الجواب الجواب.

و أمّا الثالثة: فحکمها أیضا کالأولی فإن الاستعمال الابتدائی یحرز فیها أیضا بالأصل فیجری فیها ما یجری ثمة فإنّا- و إن علمنا فیها باستعمال اللفظ قبل هذا الاستعمال- لکن نقول: إنّ الأصل عدم معنی آخر لهذا اللفظ غیر هذا المعنی، استعمل فیه اللفظ فی هذا الاستعمال، فإذا ثبت اتحاد المستعمل فیه فیها بالأصل، فیثبت به ابتدائیة الاستعمال أیضا، فانّ المراد بالاستعمال الابتدائی عدم سبق استعمال اللفظ فی معنی علی استعماله فی هذا المعنی.

و حاصل الکلام فی الصور الثلاث: أن مرجع النزاع فی کلّها إلی أن الاستعمال الابتدائی دلیل علی وضع اللفظ لما استعمل فیه ابتداء أولا، إلاّ أنّ ابتدائیة الاستعمال فی بعضها تثبت بالقطع و فی بعضها بالأصل.

و مرجع أدلة المثبتین إلی وجوه: منها، بناء العقلاء، و منها، إجماع العلماء، و منها، عدم جواز المجاز بلا حقیقة عقلا، أو لأنّ الغلبة علی خلافها و هی تفید الظن بالوضع.

و الجواب عنها: عدم ثبوت بناء العقلاء، و لا إجماع العلماء، بل المعلوم خلافهم، لما عرفت من تصریح الشیخ(1) قدس سره بالمنع، و عدم قیام الدلیل عقلا علی امتناع المجاز بلا حقیقة.

نعم الممتنع هو المجاز بلا حقیقة الأبدی بأن لم یستعمل اللفظ فی الموضوع له أبدا، لا قبل استعماله فی المعنی المجازی، و لا بعده، لعدم الفائدة للوضع حینئذ فیکون لغوا.

أقول: فی امتناع ذلک نظر، لإمکان أن یضع الواضع لفظا لمعنی، و لم یستعمله فی الموضوع له، لکن کان غرضه من الوضع استعماله فیه، ثم استعمل أهل اللسان اللفظ أبدا فی المعنی المجازی، لعدم احتیاجهم إلی تفهیم الموضوع له. نعم ذلک نادر جدا بحیث یحصل القطع بعدمه غالبا، و مع احتماله فالظّاهر أنّ بناء العرف علی عدمه لبعده.

و أمّا غلبة استعمال اللفظ فی الموضوع له قبل استعماله فی غیره فهی ممنوعة، و علی مدّعیها الإثبات، و علی فرض تسلیم الصغری، فنطالب بدلیل الکبری.

ص: 48

هذا، ثم إنه مثّل المحقق القمی(1) رحمه اللّه للصورة الثالثة بلفظ لیلة القدر، کما أشرنا إلیه آنفا.

لکنّ الظاهر أن التمثیل فی غیر محلّه، إذ الکلام فیما إذا کان اللفظ موضوعا لمعنی لغة، إذا کان المراد إثبات وضعه لما استعمل فیه لغة أو شرعا، إذا کان المراد إثبات وضعه له شرعا، و لا ریب أنّ لیلة القدر لیس لها وضع لا لغة، و لا شرعا، و دعوی ثبوت الحقیقة الشرعیة فیما دونها خرط القتاد، بل هذه باقیة علی وضعها الإفرادی اللغوی، و لما أضاف سبحانه و تعالی اللیلة لیراد به العهد فعلم أنّ المراد لیلة خاصة معهودة بینه و بین حججه علیهم السلام، لکنها مرددة بین لیال، هذا.

تنبیه: اعلم أنّ منع کون الاستعمال الابتدائی دلیلا علی الوضع، فیما إذا لم یحصل منه القطع، و أما إذا حصل منه ذلک، کما هو الغالب فیه و فی سائر الطرق إلی الوضع فلا یمکن منع حجیة القطع. و وجه إفادته القطع غالبا أنّ الغالب أن تفهیم الأوضاع إنما هو بالتّردید و القرائن أعنی باستعمال اللفظ فی الموضوع له، و تفهیم المخاطب بالقرائن، و أمّا تفهیمه بالتنصیص فهو قلیل جدّاً فتلک الغلبة بحیث توجب القطع بالوضع غالبا، و لو فرض عدم إفادتها له فی بعض الموارد فنلتزم بعدم الحجیة کما مر.

و یرشد إلی ما ذکرنا استدراک الشیخ قدس سره بقوله: نعم لو انحصر طریق تفهیم الأوضاع فی الاستعمال فیکون دلیلا علیه.

ثم إنّ الثمرة بین القول بکون الاستعمال الابتدائی دلیلا علی الوضع إذا لم یفد العلم، و بین القول بعدمه- کما هو المختار- تظهر بالنسبة إلی الاستعمالات المتأخرة عن هذا الاستعمال، فعلی القول الأول: فهی مع تجردها عن القرینة محمولة علی ما استعمل فیه اللفظ فی هذا الاستعمال، و علی الثانی: یتوقف، و یرجع إلی الأصول العملیة حسبما یقتضیه المقام.

هذا کلّه إذا اتحد المستعمل فیه.

و أمّا إذا تعدد، فیقع الکلام فی جهتین:

الأولی: فی بیان حال المعنیین المستعمل فیهما اللفظ بالنسبة إلی غیرهما، من أنّ اللفظ حقیقة فی المعنیین فی الجملة؟ أو أن الموضوع له أمر ثالث لم یستعمل فیه اللفظ

ص: 49

بعد؟ و بعبارة أخری فی إثبات الوضع لأحدهما فی الجملة قبال مجازیة کلیهما لثالث.

الثانیة: فی بیان حال خصوص کلّ من المعنیین بعد إثبات الوضع لأحدهما فی الجملة.

فنقول: إنّ الحال فی الجهة الأولی نظیر الحال فی صورة اتحاد المستعمل فیه، من عدم کون الاستعمال دلیلا علی الوضع لأنّ مرجع اعتباره حینئذ أیضا إلی عدم جواز المجاز بلا حقیقة، و قد عرفت ما فیه.

اللّهم إلاّ ان یحصل القطع منه بالوضع لأحد المعنیین فی الجملة فحینئذ ننقل الکلام فیه إلی الجهة الثانیة.

و أمّا الجهة الثانیة: فیتصور محل الکلام فیها علی صور: فإنّ المعنیین اللذین استعمل فیهما اللفظ: إمّا أن یکونا من قبیل المتباینین، و إمّا أن یکونا من قبیل العام و الخاصّ، و علی الأول: إمّا ان یکون بینهما جامع، أولا، و علی الثانی: إمّا أن یکون بینهما علاقة ظاهرة مجوزة للاستعمال مجازا أولا، فیصیر الصّور أربعا.

أمّا الأولی: و هی ما إذا کانا من قبیل المتباینین، و کان بینهما جامع فالأقوال فیها ثلاثة: الاشتراک اللفظی و هو للسید(1) قدس سره و اتباعه، و المعنوی و هو لأکثر المشهور المخالفین للسید، و الحقیقة و المجاز و هو لقلیل منهم.

فنقول: إنه لا یخفی ما فی أدلة کل واحد من الأقوال الثلاثة من الفساد، أمّا قول السید قدس سره فلأن الدلیل الّذی ذکره إنما هو قیاس صورة تعدّد المستعمل فیه علی صورة اتحاده، و قد عرفت ما فی المقیس علیه، سیما مع انه مع الفارق، لما بیّنا من أنّ الاستعمال فی صورة اتحاد المستعمل فیه یفید العلم بالوضع غالبا، لکن فیما نحن فیه لا یحصل منه العلم بوضع اللفظ لکلا المعنیین.

نعم یحصل منه القطع بوضعه لأحدهما فی الجملة غالبا، لکنه لا یثمر، إذ الکلام بعد فرض ثبوت الوضع لأحدهما کذلک.

و أمّا القول الثانی، فأقوی ما ذکروا له وجهان: الأوّل الغلبة، الثانی الأصول، لأنّ کلا من الاشتراک اللفظی و المجاز مخالف للأصل، أمّا الاشتراک اللفظی، فلأصالة عدم الوضع، و أمّا المجاز، فلأنه أکثر مئونة من الاشتراک المعنوی، فیکون الحوادث اللازمة

ص: 50

له أکثر بعد منع الأصل، لأنّ المجاز لا بد فیه من العلاقة، و من ملاحظتها، و من القرینتین، و من ملاحظتهما. هذا بخلاف الاشتراک المعنوی، إذ لا بد فیه من قرینة معیّنة فحسب، و لا یحتاج بعد إلی علاقة و لا إلی ملاحظتها، و لا إلی قرینة صارفة، و لا إلی ملاحظتها، و هذا الوجه الأخیر مذکور فی شرح العمیدی(1) علی ما حکی عنه.

هذا، و الجواب عن الأول من الوجهین: أنّه لا معنی للغلبة المذکورة، کما صرّح به شیخنا المرتضی قدس سره، إذ ما من حقیقة و مجاز إلاّ و بینهما جامع، فحینئذ یمکن تعکیس الغلبة و دعواها فی جانب المجاز، فإنّ المجاز أکثر من الاشتراک المعنوی.

فإن قیل: إنّ المراد بالجامع هو القریب، لا کل ما یفرض بین المعنیین و لو کان بعیدا.

قلنا: ما من حقیقة و مجاز إلاّ و بینهما جامع قریب، لأن الجامع القریب لیس الا الجنس القریب، و هو تمام الحقیقة المشترکة بین الفردین، و ما من معنیین بینهما جامع إلاّ أنّه یفرض بینهما جامع قریب، لأنّ تمام مجمع اشتراکهما هو الجامع القریب.

و لو قیل: المراد بالجامع هو الّذی یکون من الذاتیات، لا الأعم، و لا ریب أنّ أغلب المجازات لیس الجامع بینها و بین الحقائق إلا الأمور العارضة کالصفات.

قلنا: إنه لا ریب أنّ جمیع المشتقات من الاشتراک المعنوی، مع أنّ الجامع الّذی وضعت له إنما هو من الأعراض، و کذا المصادر، و لا ریب أنّ المصادر مع ما یشتق منها أغلب من بین أسماء الأجناس، فلیس الغالب فی الاشتراک المعنوی أن یکون بین المعنیین جامع من الأمور الذاتیّة بل الغلبة علی خلافه.

و کیف کان فلا معنی لدعوی الغلبة المذکورة بوجه.

و الجواب عن الوجه الثانی: أنه إن کان المراد بیان حال المعنی، و جعله محطّا للنظر، مع قطع النّظر عن الاستعمال الفعلی، کما هو ظاهر کلام السید عمید الدین قدس سره، بأن یقال: إن ذلک المعنی لو کان اللفظ فیه مشترکا لفظا، أو مجازا، فیکون الحوادث اللازمة له علی تقدیر الاستعمال أکثر منا یلزمه من الحوادث اللازمة له مع کونه مشترکا معنی علی تقدیره (2) ففیه:

ص: 51

أنه .. لا یخفی أنّ القضیة حینئذ تقدیریة، و الأصول لا تجری فی القضایا التقدیریة، لا فی لوازمها، إذ لا یعقل نفی اللازم مع فرض ملزومه الّذی هو العلة لاستحالة الانفکاک بینهما، و لا فی ملزوماتها، لأنها فرض وجودها، و لا معنی لنفی الوجود الفرضی، و لم یدع وجودها فعلا حتی ینفی بالأصل.

و إن کان المراد بیان حال المعنی، مع فرض الاستعمال الفعلی للّفظ، بأن یکون الغرض تعیین الاستعمال بالأصل، ثم تعیین المعنی تبعا لتعیین الاستعمال، فله وجه، لأنه ینقل حینئذ إلی قاعدة أخری، و هی أنّه إذا سقط الأصل فی الملزوم فهو جار فی لازمه، فإذا فرض فیما نحن فیه أن اللّفظ استعمل فی المعنیین، لکن لم یعلم أنه علی سبیل الاشتراک اللّفظی، أو الحقیقة و المجاز، أو علی سبیل الاشتراک المعنوی، و أنّ الحوادث المخالفة للأصل علی الاحتمال الأخیر أقلّ منها علی الأولین، فلا ریب أنّه لا یجری فی خصوص الاستعمال، لأنه فی کل واحد من الاحتمالات معارض بمثله فی الآخر، إذ کما یقال الأصل عدم الاستعمال علی نحو الاشتراک اللّفظی، أو المجاز، فکذلک یقال: الأصل عدم الاشتراک المعنوی فإذا سقط الأصل فی الملزوم الّذی هو الاستعمال، فیجری فی لوازمه فیتعین بالأصل الاستعمال الّذی هو أقل حادثا من غیره، فیصح تبعا حال المعنی من اشتراک اللفظ فیه معنی، لأنه الّذی لو استعمل اللفظ- علی تقدیره- یکون أقل حادثا. هذا توجیه الوجه المذکور بناء علی الاحتمال الثانی.

و فیه أنه مع تسلیم الصغری، أعنی کون الاستعمال علی تقدیر الاشتراک أقل مئونة و حادثا منه علی تقدیر غیره، الکبری مسلمة أعنی جریان الأصول فی اللوازم، و الحوادث الزائدة علی تقدیر غیره، لکن الصغری ممنوعة من وجهین:

الأول: ما ذکره صاحب المعالم (1) قدّس سرّه، من أن المجاز علی تقدیر الاشتراک المعنوی أکثر منه علی تقدیر کون اللّفظ حقیقة فی أحد المعنیین و مجازا فی الآخر، فإنه علی التقدیر الثانی منحصر فی الواحد، و علی الأوّل متعدد، لأن کل واحد من المعنیین المستعمل فیهما اللّفظ یصیر معنی مجازیا للّفظ حینئذ، فیتعدد المجاز المخالف للأصل فیصیر أکثر.

ص: 52

لکن فیه- مضافا إلی ما أورد علیه المحشون کالسلطان(1) و ملا میرزا (2) جان قدس سرهما- أن مبنی منع الصغری المذکورة علی إثبات تساوی الحوادث، من لوازم الاستعمال الفعلی الخارجی، لا من لوازم المعنی مع قطع النّظر عنه، مع أنک قد عرفت أنه لو لوحظت هی مع نفس المعنی مجردا عن ملاحظة الاستعمال الفعلی، لا مجری للأصل لا فیها، و لا فی ملزوماتها الفرضیة، و لا ریب أنه لا یلزم من تعدد المعنی المجازی أکثریة استعمال اللفظ مجازا بالنسبة إلی اتحاده، کما زعمه قدس سرّه، بل یمکن أکثریة استعمال اللفظ الّذی له معنی مجازی واحد فی ذلک المعنی المجازی، بالنسبة إلی استعمال اللفظ الّذی له معان مجازیة فیها مجازا، فلا وجه لمنع الصغری المذکورة، بمجرد ملاحظة تعدد المعنی المجازی، علی تقدیر الاشتراک المعنوی، و دعوی أکثریة الحوادث المخالفة للأصل.

و ان شئت قلت: إنّ المجاز کالحقیقة من صفات اللّفظ فإنه هی الکلمة المستعملة فی خلاف ما وضعت له، فاللفظ لا یتصف بکونه مجازا إلاّ بعد استعماله فی خلاف ما وضع له، فإنّ الاستعمال مأخوذ فی مفهومه، فیدور الأمر فیه- وجودا و عدما و کثرة و قلة- مدار ملاحظة الاستعمالات الخارجیة للّفظ فی خلاف ما وضع له، لا علی ملاحظة نفس المعانی المخالفة للموضوع له، و لا ریب أنه لا یلزم من تعدد المعنی المخالف للموضوع له تکثّر استعمال اللّفظ فیه، لیکون المجاز علی تقدیره أکثر منه علی تقدیر اتحاده، بل یمکن کون الاستعمال فی المعنی المجازی المتحد أکثر من استعمال اللّفظ الّذی له معان مجازیة فیها مجازا.

و کیف کان، فالمدار فی الکثرة و القلة علی ملاحظة الاستعمالات الخارجیة المجازیة، لا المعانی المجازیة، فلا یلزم من تعددها- علی تقدیر الاشتراک المعنوی فیما نحن فیه- أکثریة المجاز، لتوقفها علی أکثریة الاستعمال، و قد عرفت منع الملازمة بالنسبة إلیها فلا وجه لقوله قدس سره: إن المجاز علی تقدیر الاشتراک المعنوی أکثر.

الوجه الثانی من وجهی المنع الّذی ینبغی أن یعتمد علیه: أنّ المؤن و الحوادث

ص: 53

اللازمة للاستعمال- علی تقدیر الاشتراک المعنوی- لیست بأقل منها علی تقدیر الحقیقة و المجاز، بل مساویة لها، لأنّه کما لا بدّ فی المجاز من تنزیل ذهن السامع عن إرادة الحقیقة بمرتبتین، بان ینبّه أوّلا أنّ الحقیقة لیست بمرادة، و ثانیا علی أنّ المراد أیّ المعانی المخالفة لها، فلا بد فیه من قرینتین: إحداهما للتنبیه علی المرتبة الأولی، و ثانیتهما: للتنبیه علی المرتبة الثانیة، و قد یکتفی فیه للتنبیه علی الأمرین بقرینة واحدة، فکذلک لا بد فی الاشتراک المعنوی من تنزیله بمرتبتین أیضا لأن اللّفظ موضوع للماهیة المعراة عن ملاحظة خصوصیة من الأفراد، فهو ظاهر فیها، فإذا أرید منه الفرد الخاصّ، فلا بد من التنبیه علی أن المراد لیس هی بما هی، بل حصّة [مّا] و حصة [ما] فرد منها، ثم التنبیه علی تعیین تلک الحصة المرادة من اللّفظ، فلا بد للتّنبیه علی المرتبة الأولی من قرینة، نظیر القرینة الصارفة فی المجاز، و للتنبیه علی الثانیة من قرینة معینة نظیر القرینة المعینة فی المجاز، و قد یکتفی فیه أیضا بقرینة واحدة کما فی المجاز.

فالحاصل أنّه لا مزیة للمجاز علی الاشتراک المعنوی من وجه، إذ کل منهما یحتاج إلی قرینتین غالبا، و قد یکتفی فی کل منهما بقرینة واحدة، فلیس الاشتراک المعنوی أقل حادثا من المجاز.

ثم إنّ هاهنا تفصیلین فی أصالة الاشتراک المعنوی و عدمها:

أحدهما: لبعض أکابر سادات علمائنا رضوان اللّه علیهم، و لعلّه إمّا السید البغدادی، أو السید محمد صاحب المفاتیح قدس سرهما، و هو أن اللّفظ إن علم استعماله فی القدر المشترک، فالأصل هو الاشتراک المعنوی، و إلاّ فالأصل کونه حقیقة فی أحد المعنیین، و مجازا فی الآخر، حذرا من المجاز بلا حقیقة.

و فیه: أنّه مع تسلیم الکبری، لا یجدی التفصیل المذکور فی شی ء من الموارد المشکوکة، لعدم إمکان التمییز فی صغریاتها، إذ کلما کان المراد واحدا من الخصوصیّتین، فیحتمل فیه استعمال اللّفظ فی القدر المشترک، و إرادة الخصوصیة من القرینة الخارجیة بأن یکون من باب دالین و مدلولین و مطلوب واحد، و یحتمل فیه استعماله فی نفس الخصوصیة و إرادتها من حاقّ اللفظ.

و کیف کان، فلا یخفی أنّه فرق واضح بین المجازات المباینة لحقائقها، و بین التی هی من أفراد الحقیقة، کما فیما نحن فیه، فإنّ سبیل إرادة المجاز منحصر فی الأولی فی استعمال اللفظ فی نفس المعنی المجازی، و أمّا الثانیة فلا، لإمکان استعماله فی نفس

ص: 54

المعنی الحقیقی، و إرادة الخصوصیة التی هی المعنی المجازی من الخارج، کما یمکن استعماله فی المعنی المجازی أوّلا و بالذات، فإذا أطلق لفظ و أرید منه فرد من کلی، فیمکن أن یکون المعنی الحقیقی هو الکلی القدر المشترک، و أنّ اللفظ استعمل فیه فی هذا الاستعمال أیضا، و یمکن بأنّ یکون المعنی الحقیقی خصوص ذلک الفرد، و أنّ اللفظ استعمل فیه بخصوصه، و لمّا لم یحرز فیها المستعمل فیه، فلا یعلم أنّها من صغری الشق الأول من التفصیل، لیحکم بالاشتراک المعنوی، أو أنّها من صغری الشقّ الثانی لیحکم بالمجاز، فلا بدّ حینئذ من التوقف.

و الحاصل: أنّه إذا لم یعلم باستعمال اللفظ- فیما نحن فیه- فی القدر المشترک لا یعلم باستعماله فی شی ء من الخصوصیّتین أیضا، إذ غایة الأمر القطع بإرادتهما من اللّفظ، لکنها أعم من استعماله فیهما بخصوصهما، کما عرفت، فلا یتمیز الشق الثانی من التفصیل فی موضع، فتنتفی الثمرة.

نعم الشق الأوّل جید، نقول به لأنّه إذا علم باستعماله فی القدر المشترک، فیکون حاله حال اللفظ المتحد المعنی بحکم الأصل، لأنّ المعلوم حینئذ هو استعماله فیه، و أمّا استعماله فی شی ء من الفردین فهو مشکوک إذ غایة الأمر إرادتهما منه، و قد عرفت أنّها أعم، فیحکم بعدمه بحکم الأصل، فنقول: حینئذ الأصل هو الاشتراک المعنوی، لأنّه لولاه لدار الأمر بین کون اللفظ مجازا فی القدر المشترک باعتبار وضعه إمّا لإحدی الخصوصیّتین أو لمعنی ثالث، و بین الاشتراک اللفظی بوضعه له أو لإحدی الخصوصیّتین، أو لمعنی ثالث، و کلاهما خلاف الأصل.

أمّا الأوّل فینفیه أوّلا: لزوم المجاز بلا حقیقة الأبدی، فعدم استعمال اللّفظ فی غیره بحکم الأصل، لا قبل استعماله و لا بعده، مع أنّ احتمال کونه مجازا لمعنی ثالث خلاف الفرض، إذ المفروض دوران الأمر بین الاشتراک المعنوی و بین الحقیقة و المجاز فیما بین الخصوصیّتین.

و ثانیا: عدم جواز کون القدر المشترک مجازا لإحدی الخصوصیّتین، إذ لا یجوز استعمال اللّفظ الموضوع لمعنی فی الأعم منه مجازا، و لم یعهد إلی الآن مثل هذا الاستعمال.

و ما ادّعی- من کون استعمال لفظ (المشفر) الموضوع لشفة البعیر فی مطلق الشفة الضخمة، من هذا الباب- مردود

ص: 55

بأنه من باب الکنایة لا المجاز، و أنه مستعمل فی معناه الحقیقی الّذی هو شفة البعیر، و کونه مجازا لثالث منفی بالفرض.

و أمّا الثانی: فمع أنه خلاف الفرض ینفیه أصالة عدمه، لأن الحوادث اللازمة له المخالفة للأصل فیه أکثر منها علی تقدیر الاشتراک المعنوی.

الثانی: من التفصیلین ما اختاره شیخنا المرتضی دام ظله من أنّ اللّفظ إن کان من المنقولات العرفیة من معنی لغوی عام إلی معنی عرفی خاص، بسبب غلبة استعمال العرف لها فی الخاصّ، و تردد الخاصّ المنقول إلیه بین الخاصّ بالإضافة إلی المعنی المنقول منه، بأن یکون عامّا فی نفسه تحته جزئیات، و بین الأخص منه الّذی هو أحد جزئیاته أی جزئیات ذلک الخاصّ، مع استعمال العرف اللفظ فی کل من الخاصّ و الأخص، بأن أرادوا کلا منهما من هذا اللّفظ، فالأصل وضعه عرفا للمعنی الخاصّ، و کونه هو المنقول إلیه، لأنّ القدر المتیقن من استعمال اللّفظ حینئذ إنما هو استعماله فی الخاصّ و ملاحظته فی استعماله من حیث هو، و أمّا ملاحظة الأخص من حیث هو فی استعماله غیر معلوم، إذ غایة الأمر ثبوت إرادته من اللّفظ لکنها أعم من ملاحظته فی استعمال اللّفظ فیه بالخصوص، و ملاحظته فیه کذلک، لاحتمال أن یکون الموضوع له عند العرف الّذی هو المنقول إلیه الخاصّ، فاستعملوا اللفظ فی الأخص من باب إطلاق الکلی علی الفرد، و إرادة الخصوصیة من الخارج من باب دالین و مدلولین و مطلوب واحد، و هذا الاحتمال منفی فی استعماله فی الخاصّ، بل ینحصر استعمال اللّفظ فیه فی ملاحظته بالخصوص، فإذا کان المتیقّن استعماله فی الخاصّ و ملاحظته فی الاستعمال و صارت ملاحظة الأخص مشکوکة فتنتفی ملاحظة الأخص بالأصل، فیصیر اللفظ بمعونة ذلک الأصل من قبیل متّحد المعنی، فیثبت أنّ الخاصّ هو المنقول إلیه و الموضوع له عرفا.

و الحاصل: أن المفروض ثبوت النقل للّفظ عند العرف، بسبب الاستعمال، و قد ثبت انحصار الاستعمال فی الخاصّ بالأصل، فیلزم منهما أنّ الاستعمال المحصّل للنّقل إنما هو استعمال اللّفظ فی الخاصّ، فیثبت أنّه المنقول إلیه.

هذا کله فیما إذا کان المعنیان من قبیل المتباینین، و بینهما جامع.

و أمّا إذا کان من قبیل المتباینین، و لیس بینهما جامع قریب، و لا علاقة ظاهرة فیتعیّن الاشتراک لفظا، فإنّ اللفظ بالنسبة إلی کل منهما من قبیل متحد المعنی، فلو لم

ص: 56

یکن حقیقة فی کلّ منهما لزم المجاز بلا حقیقة الدّائمی، لأنّ المفروض عدم العلاقة المجوزة للاستعمال المجازی بین المعنیین، فلا یجوز کون أحدهما مجازا للآخر، و استعماله فی ثالث غیر معلوم، فینفی بالأصل، فلا بدّ من کونه حقیقة فی کل منهما حذرا من المجاز بلا حقیقة الأبدی، لما قد عرفت سابقا، من أنّ المجاز بلا حقیقة الّذی نجوزه إنّما هو بالنّظر إلی بدو الاستعمال، لا غیر.

و أمّا إذا کانا من قبیل المتباینین و بینهما علاقة، فهی إمّا مجوزة لاستعمال اللفظ فی أحدهما خاصة مجازا، کما فی الماء و المیزاب حیث إنّ بینهما علاقة المجاورة، لکنها مجوزة لاستعمال المیزاب فی الماء مجازا دون العکس، و إمّا مجوزة لاستعمال اللفظ مجازا باعتبار فرض کونه موضوعا لواحد منهما فی واحد منهما، بمعنی أنّه یصحّ بسببها الاستعمال فی هذا المعنی مجازا علی فرض وضعه للمعنی الآخر، و بالعکس.

أمّا الصورة الأولی: و هی ما إذا کانت العلاقة مصححة للمجاز من جانب واحد فالأقوال فیها ثلاثة: الاشتراک، و هو للسید قدس سره و اتباعه، الحقیقة و المجاز و هو للمشهور، التوقف و هو للآخرین، و مع ملاحظة قول ابن جنی تصیر أربعة، لکنه لمّا کان جاریا فی جمیع صور مسألة الاستعمال، فنفرد البحث فیه بالخصوص فی آخر المسألة و نذکره تفصیلا بما یرد علیه من الإشکال، إن شاء اللّه.

فإذا عرفت الأقوال: فاعلم أنّ تحقیق الحال فیها، من وجوه ثلاثة:

الأوّل: بالنظر إلی الاستعمال، کما هو المقصود الأصلی، و محل إن قیل أو یقال بین السید و المشهور.

الثانی: بالنظر إلی الأصول بعد فرض عدم کون الاستعمال دلیلا.

الثالث: بالنظر إلی قاعدة الأخذ بالمتیقن بعد فرض عدم جریان الأصول، أو سقوطها بالتّعارض. فلنقدم الکلام بالنسبة إلی الوجهین الأخیرین لقلته فیهما بالنسبة إلی الأوّل.

فنقول: إن الّذی یمکن أن یقال للمشهور بالنّظر إلی الأصول: إن القرینة فی الصورة المفروضة لا بدّ منها مطلقا، إذ علی تقدیر الاشتراک لا بدّ من قرینة معیّنة، و علی تقدیر المجاز لا بد من صارفة لا محالة، فنفس القرینة متیقنة الوجود بحکم الفرض، لا یجدی فیها الأصل، و لا ریب أنّ تلک القرینة المتیقنة الوجود یلزمها أمران حادثان مطلقا: أحدهما: ملاحظتها، و الآخر الاعتماد علیها، فلا یجوز التمسک علی أحد التقدیرین

ص: 57

بالأصل، لمعارضته بمثله علی التقدیر الآخر، فنفیهما مطلقا مخالف للعلم الإجمالی، أو علی أحد التقدیرین خاصة ترجیح بلا مرجّح.

و بالجملة فأصالتا عدم الملاحظة، و عدم الاعتماد علی کلّ واحد من التقدیرین معارضتان بمثلهما علی التقدیر الآخر، فیتساقطان عن الجانبین کلیهما، فحینئذ یرجع إلی أصالة عدم الوضع بالنسبة إلی موارد الشک لسلامتها عن المعارض.

فحاصل الاستدلال یرجع إلی دعوی أکثریة الحوادث اللازمة للاشتراک بالنسبة إلی اللازمة للمجاز فیتعارض الأصول مع الجاریة فی الأول للجاریة فی الثانی فی مقدارها أی فی مقدار الجاریة فی الثانی، فیبقی الزائد عن هذا المقدار، و هو أصالة عدم الوضع سلیما عن المعارض، فیثبت به المجاز. هذا ما فهمه عقلی القاصر، و اختلج بالنظر الفاتر، و إنما قدمته علی ما أفاده الأستاذ- دام عمره- من التوجیه حذرا من فوت التأخیر المؤدی إلی الذهول. و اللّه المستعان و اللّه المأمول.

و اما هو دام ظله فوجّهه أیضا بما یرجع إلی سلامة الأصل فی نفی الوضع، لکون الاشتراک أکثر حادثا، لکنه فرض الحادثین اللازمین علی کل واحد من التقدیرین غیر ما ذکرنا، قال: إنّه یلزم علی کل من التقدیرین حدوث أمرین.

أمّا علی تقدیر المجاز، فإنّه لا بد فیه من ملاحظة المستعمل العلاقة بین المعنیین، و من اعتماده علیها فی تفهیم المخاطب، و أمّا علی تقدیر الاشتراک، فلا بدّ من ملاحظة الوضع و من اعتماده علیه فی تفهیم المخاطب، فالأصل فیهما بالنسبة إلی کل واحد من التقدیرین معارض بمثله فی الآخر منهما، فیبقی الأصل فی نفی الحادث الزائد علی تقدیر الاشتراک علی الحوادث اللازمة علی تقدیر المجاز، و هو الوضع بالنسبة إلی مورد الشک سلیما عن المعارض، فیثبت به المجاز.

ثم قال: هذا غایة ما یوجّه علیه مذهب المشهور.

أقول: الإنصاف أنّه مع ملاحظة ما قدّمنا من التوجیه، فهذا الّذی ذکره دام ظله بما یرد علیه من الإشکالات و الإیرادات الآتیة التی أوردها هو علیه لیس غایة التوجیه لمذهبهم، لسلامة ما قدمنا عن کثیر منها هذا، مع أنّه یرد علیه مضافا إلی ما سیأتی أنّ فرض جریان الأصل بالنسبة إلی ملاحظة الوضع و الاعتماد علیه، و إلی ملاحظة العلاقة و الاعتماد علیها مما لا وجه له، للقطع بعدم تعدّد ملاحظة المستعمل عند استعماله الوضع أو العلاقة و بعدم اعتماده علی شی ء منهما.

ص: 58

أمّا عدم ملاحظته الوضع و عدم اعتماده علیه بالنسبة إلی الألفاظ المتحدة المعانی فی غایة الوضوح، لأنّ کل متکلم بلسان إذا کان من أهله، فهو یتکلم علی مقتضی جبلته بحیث لا یلتفت إلی الوضع و لا یعتمد علیه بوجه.

و بعبارة أخری: أنّه إذا کان فی مقام تفهیم المخاطب المعنی الموضوع له اللفظ، فهو یعتمد علی مجرد اللفظ، لرسوخ الوضع فی أذهانهم و ارتکازه فیها بحیث صار اللفظ بسببه دالاّ علی المعنی بجوهره بزعم المتکلم و المخاطب، فیطلق اللفظ من غیر التفات إلی الوضع، و لا من اعتماده علیه. و أمّا بالنسبة إلی الألفاظ المشترکة، فکذلک أیضا لحضور جمیع المعانی من اللفظ المشترک عند ذهن السامع المخاطب حین إطلاق اللفظ بحیث إنه بجوهره دال علیها بالدّلالة التصوریة بزعم المتکلم، و المخاطب، لکن لمّا کان المراد حینئذ مجملا، فالمتکلم یلاحظ شیئا صالحا لکونه معیّنا و مبیّنا له فینصبه، و یعتمد علیه فی تفهیم المخاطب المراد، و لیس هذا اعتمادا علی الوضع، بل علی القرینة.

هذا، و سیأتی الاعتراف منه- دام ظله- فی الإیرادات الآتیة بما ذکرنا من عدم ملاحظة الوضع و عدم الاعتماد علیه.

و أمّا عدم ملاحظة العلاقة، و عدم الاعتماد علیها، فوجه المنع فی أوّلهما أنّ ملاحظة العلاقة لیست ملاحظة مستقلة غیر ملاحظة المعنی المجازی، بل الملاحظة الواحدة تتعلق بالمعنی المجازی المشتمل علی تلک العلاقة، بحیث تنحلاّن عند العقل إلی أمرین، مثلا إذا استعمل أحد لفظ الأسد فی الرّجل الشجاع، فلا ریب أنّه یلاحظ مرة واحدة هذا المفهوم، لا أنّه یلاحظ أوّلا الرّجل ثم الشجاعة.

و کیف کان، فالتعدد فی متعلق الملاحظة علی تسلیم أنّ المنحل إلی أمرین عند العقل متعدد، لا فی نفسها، فإذا علم أنّ الملاحظة واحدة، و علم أیضا تعلّقها بالمعنی المشکوک الحال، فلا مجری للأصل فیها بوجه لتیقن وجودها. فتأمل.

و أمّا وجه المنع فی ثانیهما، فهو أوضح من أن یذکر، إذ لا ریب أنّ المتجوز اعتماده علی القرینة لا غیر، إذ مجرد وجود العلاقة لا یکفی فی انتقال المخاطب إلی مراد المتکلم، و لا ملاحظتها، بل لا بد من ملاحظة قرینة تصلح لتعیین المعنی المجازی، فیعتمد علیها فی تفهیم المخاطب.

و کیف کان، فلا بد فیما نحن فیه من قرینة، إمّا معینة أو صارفة لا محالة، و الملحوظ المعتمد علیه فی تفهیم المخاطب هذا لا غیر.

ص: 59

هذا، ثم إنّه دام ظله قد أورد علی ما وجّه علیه مذهب المشهور بوجهین: فقال الأول:

إنه لا یجب ملاحظة الوضع، و لا الاعتماد علیه من المتکلم، إذا کان من أهل اللسان لما ذکرنا سابقا من ارتکاز الوضع فی أذهانهم، تقدیر الاشتراک لا یلزم إلاّ حادث واحد، و هو الوضع، فحینئذ یقع التعارض بین أصالة عدمه و بین أصالتی عدم ملاحظة العلاقة، و عدم الاعتماد علیها، فلا یثبت المجاز، فلا بد من التّوقف. و إنّما لاحظنا التعارض بین أصالة عدم الوضع، و بین کلتا أصالتی عدم ملاحظة العلاقة، و عدم الاعتماد علیها، لأنّ ملاحظتها و الاعتماد علیها من قبیل اللازم و الملزوم، إذ الثانیة ملزومة للأولی، فالأصل فی کلتیهما بمنزلة أصل واحد، فلا یجوز أن یقال: إنّه علی تقدیر المجاز یلزم حادثان، ملاحظة العلاقة و الاعتماد علیها، فأصالة عدم أحدهما تعارض أصالة عدم الوضع، فیبقی الأصل فی الآخر سلیما عن المعارض فیثبت به الاشتراک.

فان قیل: الشک فی ملاحظة العلاقة و الاعتماد علیها مسبّب عن الشک فی وضع اللفظ لمورد الشک، فیکون أصالة عدم الوضع مزیلا، و حاکما علی أصالتی عدم ملاحظة العلاقة، و عدم الاعتماد علیها، فیثبت المجاز.

قلنا: إنّ هذا توجیه لمذهب المشهور بما لا یرضون به، لتجویزهم استعمال اللفظ المشترک فی أحد معنییه مجازا بملاحظة العلاقة بینه و بین المعنی الآخر، و لا منافاة عندهم بین الوضع و بین ملاحظة العلاقة و الاعتماد علیها فی الاستعمال، فإذن لا سببیة للوضع بالنسبة إلی ملاحظة العلاقة بوجه، لا نفیا و لا إثباتا.

نعم بناء علی ما اخترنا سابقا، من عدم جواز استعمال اللفظ المشترک فی أحد معنییه مجازا، فالشک فی ملاحظة العلاقة، و الاعتماد علیها مسبّب عن الشک فی الوضع بالنسبة إلی مورد الشک، إذ علی فرض ثبوته لا یجوز ملاحظتها، و لا الاعتماد علیها، إلاّ أن السببیة اتفاقیة ناشئة عن العلم الإجمالی بعدم خلوّ الواقعة عن أحد الأمرین، إمّا الوضع، و إمّا ملاحظة العلاقة و الاعتماد علیها، لا ذاتیة، و قد مرّ أنه لا یحکم الأصل فی مثله علی الأصل فیما یسبب عنه.

الوجه الثانی: أنّ کل متکلم إذا کان غرضه إفادة مطلبه من دون غرض زائد فهو یتکلم بمقتضی الوضع بمعنی أنّه یؤدی مطلبه بلفظ دال علیه بالوضع، و لا یصیر إلی تأدیته بطریق المجاز، إلاّ فیما إذا کان له غرض زائد علی مطلبه من الأغراض البدیعیّة، فإذا کان غرضه بیان أنّ الرّجل الشجاع قد رمی، فلا یعدل عن تلک العبارة الدّالة علی مطلبه بالوضع

ص: 60

إلی قوله: رأیت أسدا یرمی، و إنما یصیر إلیها إذا کان له غرض زائد علی إفادة المطلب المذکور من الأغراض البدیعیة، فمرجع الشک فیما نحن فیه إلی أن المتکلّم کان فی مقام بیان المطلب فحسب، أو کان له غرض زائد فیترتب علی الاحتمال الأوّل، کون الاستعمال علی سبیل الحقیقة، و کون اللفظ موضوعا لمورد الاستعمال، و علی الثانی، کونه مجازا فی وضعه لغیر مورد الاستعمال فیکون طرفا الشک الوضع، و الغرض الزائد، و لا ریب أنه لا یجری الأصل فی شی ء منهما، لمعارضته فی کل منهما بمثله فی الآخر، و لا سببیة لأحدهما أیضا، لیکون حاکما علی الآخر کما مر، فیسقط الأصل فیهما، فحینئذ ینتقل إلی قاعدة أخری و هی جریان الأصل فی اللازم مع سقوطه فی الملزوم، و قد مرّ أنه لا لازم للوضع من ملاحظة أو اعتماد علیه کما مر، و أمّا الغرض الزائد فیلزمه أمران حادثان: ملاحظة العلاقة، و الاعتماد علیها، إذ لیس المعانی المجازیة کالحقیقیّة فی عدم الاحتیاج فیها إلی الأمرین المذکورین إذ الاستعمال المجازی علی خلاف جبلّتهم و المرکوز فی أذهانهم، و الخروج عن مقتضاها لا یکون إلاّ بملاحظة العلاقة و الاعتماد علیها، فیجری الأصل فیهما لسلامته عن المعارض، فیثبت الاشتراک.

هذا، لکنّ الإنصاف عدم جواز الاعتماد علی مثل تلک الأصول- فی مطلب من المطالب، لأنها من الأصول البعیدة التی لا یعتنی بها العقلاء.

هذا مضافا إلی أنّه لم یقل أحد بأصالة الاشتراک، حتی السیّد رحمه اللّه إلاّ أنه قائل به من جهة زعمه الاستدلال(1) دلیلا واردا، لا من جهة أن الأصل ذلک، کما مرت الإشارة إلیه سابقا، و حینئذ فالوجه فی المسألة بالنظر إلی الأصول التوقف.

و أمّا قاعدة الأخذ بالمتیقن المعبّر عنها بالأصل التوقیفی فهی لا تقتضی مجازیة اللفظ بالنسبة إلی مورد الشک، فلا بدّ من التوقف علیها أیضا.

هذا کلّه فیما إذا کانت العلاقة بین المعنیین مصحّحة للمجاز من جانب واحد.

و أمّا إذا کانت مصححة له من الجانبین، فالکلام فیه أیضا ما مر.

و المختار فیه أیضا التوقف، بل هذا أولی به من سابقه، لعدم العلم بوضع اللفظ لأحد المعنیین بالخصوص، فعلی تقدیر أصالة المجاز- أیضا- لا بدّ من التّوقف للجهل بالحقیقة.

ثم إن جمیع ما ذکرنا إلی هنا من الکلام- فی الصّور المذکورة- إنما هو فیما إذا لم یعلم

ص: 61

بحقیقة ثالثة للّفظ بالنسبة إلی مورد الاستعمال، بأن ثبت أنّ حقیقته منحصرة فی مورد الاستعمال، إمّا بالقطع، أو بالأصل.

و أمّا إذا علم بحقیقة له غیر ما استعمل فیه، فالحال فیه هو الّذی ذکرنا فی اللفظ المستعمل فی المتعدد، المعلوم وضعه لأحدهما، فإنه یفرض مورد الاستعمال معنی واحد إقبال الحقیقة الثالثة، واحدا کان أو متعددا، فیجری فیهما ما جری من الأقسام المذکورة للصورة المذکورة من کون مورد الاستعمال مباینا للحقیقة المذکورة، أو کونهما فردین من کلّی، أو کون أحدهما عامّا و الآخر خاصا منه، و علی فرض تباینهما من کونهما مما لا علاقة بینهما بوجه، أو کانت فی الجملة، و هکذا إلی آخر الصّور، فیجری فی کل واحدة حکمها الّذی ثبت لها مع عدم الحقیقة الثالثة.

نعم إن بعض الصور المفروضة حکمه نظری، لا یعلم بالمقایسة، لفقد فرضه فی المقیس علیه، و ذلک البعض ما إذا کانت الحقیقة المذکورة مجهولة الکیفیة بحیث لا یعلم أن بینها و بین مورد الاستعمال علاقة مصحّحة للمجاز أولا، إمّا بعدم العلم بعلاقة أصلا، و إمّا بعدم العلم بکیفیتها من کونها من العلائق المصححة و عدمه.

فنقول: الحکم حینئذ حکم اللفظ المستعمل فی معنیین لا علاقة بینهما، فالقائل بأصالة المجاز لا یجوز له المصیر إلیه حینئذ لعدم إحراز شرطه، مضافا إلی أن الأصل عدمه.

و أمّا إذا کان اللفظ مستعملا فی معنیین، و کان أحدهما أعمّ من الآخر، فقد حکم صاحب الفصول (قدس سره) بکونه موضوعا للأعم، و دخول الخاصّ فیه حیث قال(1) حینئذ: إنّ المعتبر هو المفهوم الأعم لأصالة الحقیقة المجردة عن المعارض، فإنّ أصل الاستعمال ثابت، و الکلام فی تعیین مورد الوضع، فینهض ظاهر الاستعمال دلیلا علی تعیین الأعم.

و یؤیده أصالة عدم ملاحظة الخصوصیة، حیث یتوقف ملاحظة الخاصّ علی ملاحظته، کما لو تردّدنا بین أن تکون أداة الاستثناء موضوعة لخصوصیات مطلق الإخراج، أو إخراج الأقلّ فقط، فیرجح الأول. انتهی موضع الحاجة من کلامه (قدس سره).

نقول فی کلامه موقعان للنظر:

الأوّل: قوله: و یؤیده أصالة عدم ملاحظة الخصوصیة، لأنه إذا دار الأمر بین وضع اللفظ للعام أو للخاص- کما هو محلّ الکلام- لا یجوز تعیین الوضع فی العام بهذا الأصل، إذ

ص: 62

لا ریب أنّ کل أحد إذا أراد أن یجعل حکما لموضوع، فهو إنما یتصور هذا الموضوع بعنوان البساطة، و إن انحلّ عند العقل إلی أجزاء، لا أنّه یلاحظ أجزاءه العقلیة، فیکون العام و الخاصّ- حینئذ- من قبیل المتباینین لا یجوز تعیین أحدهما بالأصل.

نعم یجوز التعویل علی هذا الأصل فی موارد أصالة البراءة- فی تعیین تعلّق التکلیف بما هو أقل جزء- من الأجزاء العقلیة أیضا، کالتمسک به فی تعیین تعلّقه بما هو أقل من حیث الأجزاء الخارجیة- علی مذهب من یری أن حکم العقل بالبراءة مبنیّ علی نفی الکلفة الزائدة مطلقا- و لا ریب أنّ الخاصّ أکثر کلفة فی مقام الامتثال من العام للتّوسعة فیه بإتیانه فی ضمن أی فرد شاء.

و أمّا علی مذهب من یری اختصاصه بالکلفة الناشئة عن الأجزاء الخارجیة فلا.

نعم لو کان مراده التمسّک بالأصل فی نفی الخصوصیة الزائدة بالنظر إلی الاستعمال، نظیر ما مرّ من شیخنا- دام ظله- فی التفصیل الّذی اختاره فهو متجه.

الثانی من موقعی النّظر، قوله:- کما لو ترددنا بین أن تکون أداة الاستثناء موضوعة لخصوصیات مطلق الإخراج، أو إخراج الأقل فقط فیرجح الأوّل- لأن التنظیر فی غیر محلّه، إذ لیس الأمر فی أداة الاستثناء دائرا بین کونها موضوعة لمطلق الإخراج الّذی هو العام، و بین کونها موضوعة لإخراج الأخیر فقط، الّذی هو الخاصّ، لیکون من قبیل ما نحن فیه، بل الأمر فیها عند المحققین المتأخرین دائر بین الاشتراک اللفظی التفصیلیّ و بین الاشتراک الإجمالی المعبر عنه بالوضع العام و الموضوع له الخاصّ، و بین الحقیقة و المجاز، و لمّا کان الأول و الثالث علی خلاف الأصل فیرجّحون الثانی.

نعم التنظیر متجه علی مذهب القدماء، حیث إنّ الأمر فیها عندهم دائر بین کونها موضوعة لمطلق الإخراج، و بین کونها موضوعة لإخراج الأخیر فقط، لکنه (قدس سره) لیس منهم، فهذا التنظیر لا یناسب مذهبه، حیث إنّه من المتأخرین، مع أنّه فرض الأمر فیها دائرا بین الاشتراک الإجمالی، و بین الحقیقة و المجاز، بوضعها للإخراج من الأخیر، و کونها مجازا فی غیره، و لا ریب أنّ اشتباه الحال فی أدوات الاستثناء لیس لأجل اشتباه حال الاستعمال، بل لأجل اشتباه فعل الواضع، بأنّه هل لاحظ فی وضعها الأمر الکلی فوضعها لخصوصیاتها؟ أو لاحظ الأمر الخاصّ فوضعها له فقط؟ و إلاّ فالمستعمل

ص: 63

فیها هی الخصوصیّات بخصوصیاتها علی جمیع الأقوال، فیکون التنظیر فی غیر محلّه.

هذا، ثم إنّ الإنصاف عدم ورود الإشکال الأوّل لأنّ الظاهر منه فی موضع آخر بعد ذلک الموضع جریان الأصل المذکور، من حیث ملاحظة الخصوصیة من جهة الاستعمال، حیث قال فیما إذا استعمل اللفظ فی معان: أنّه قد یفصل فی المقام بین ما إذا کان أحد المعانی أعم من الباقی، و بین غیره، فیختار فی الأوّل أنّ معناه الحقیقی هو المعنی الأعم، لأنّه لو کان حقیقة فی غیره فقط، أو فی الجمیع، لزم المجاز أو الاشتراک، و کلّ منهما مخالف للأصل. و أمّا إذا کان حقیقة فی الأعم کان حقیقة فی الجمیع. ثم قال (قدس سره) و هذا التعلیل، و إن قرّره المفصل فیما إذا استعمل اللفظ فی معان أحدها القدر المشترک بین بقیة المعانی، لکنه یجری أیضا فیما إذا استعمل اللفظ فی معنیین، و کان أحدهما أعم من الآخر، و لم یعلم کونه موضوعا لأحدهما بخصوصه کما قررنا.

ثمّ قال: و التحقیق عندی أنّه إن تبیّن استعمال اللفظ فی الخاصّ من حیث الخصوصیة، فوضعه للعام، أو القدر المشترک، غیر واقع للمجاز و الاشتراک- إن صحّ التعویل علی أمثال هذه التعلیلات فی معرفة الموضوعات- و إن لم یعلم الاستعمال کما هو الغالب، یرجع إلی متّحد المعنی، لأنّ اللفظ إذا وجد مستعملا فی معنی، ثم شکّ فی استعماله فی معنی آخر، یبنی علی أصالة عدم التعدد، و قد عرفت أن اللفظ إذا کان متحد المعنی تعین حمله علی الحقیقة. انتهی کلامه (قدّس سره) و هذا کما تری صریح فیما ذکرنا.

و کیف کان، فالحق فی المقام- أعنی فی دوران الأمر بین کون اللفظ موضوعا للعام، أو للخاص- هو التفصیل الّذی ذکره (قدس سره) لما ذکره من الدلیل.

فإذا عرفت ذلک کلّه، فلنأت بأدلة الأقوال فی مسألة الاستعمال.

فنقول: أمّا حجّة المشهور: الأصل نفی حجیة الاستعمال، لعدم الدلیل علیها، و عملهم علی الأصل فی جمیع موارد الاستعمال، و قد عرفت موارده، و صوره، و اقتضاء الأصل فی کل منهما من أنّه یختلف بحسب الموارد، فقد یکون مقتضاه موافقا للاستعمال، و قد یکون مخالفا کما عرفت تفصیلا.

و أمّا حجة السید المرتضی وجوه ثلاثة:

الأوّل: دعوی سیرة الناس جمیعا علی استعلام اللغات من الاستعمالات، فإن کل أحد إذا لم یکن من أهل لسان، فأراد استعلام ذلک اللسان، فهو یستعلم من

ص: 64

استعمالات أهل اللسان مطلقا، سواء کان اللفظ مستعملا فی معنی واحد أو فی المتعدد.

الثانی: قیاس متعدّد المعنی- الّذی هو محل النزاع- بمتّحده.

الثالث: غلبة استعمال الألفاظ فیما وضعت لها.

و حجّة ابن جنی غلبة المجازات فی کلّ لفظ علی حقائقه، فیلحق المشکوک بالغالب.

و لا یخفی ما بین دعوی الغلبتین، من التنافی بالنسبة إلی موارد استعمال اللفظ، فإنّ الأولی تقتضی کون الاستعمال علی وجه الحقیقة، و الثانیة تقتضی کونه علی وجه المجاز.

و احتج المفصّل فی کون الاستعمال دلیلا علی الوضع بین متحد المعنی، و بین متعدده، بکونه دلیلا فی الأوّل، دون الثانی.

أمّا علی کونه دلیلا فی الأوّل، بما استدل به السید المرتضی (قدّس سرّه) فی متحد المعنی، من أصالة الحقیقة السلیمة عن المعارض.

و أمّا علی عدم کونه دلیلا فی الثانی، لمعارضتها بأصالة عدم وضع آخر، فإنّ القدر المتیقن منه الوضع الواحد لأحد المعنیین، فإمّا الوضع الأخر للآخر فهو مشکوک، فالأصل عدمه، فیعارض هذا أصالة الحقیقة فی المعنی المشکوک، فحینئذ لا یکون الاستعمال دلیلا لسقوط دلیل اعتباره عن الاعتبار بالمعارضة. هذا بخلاف متحد المعنی، فإن الوضع الواحد هناک معلوم، لا یجوز نفیه بالأصل، فأصالة الحقیقة سلیمة عن المعارض، فیثبت بها کون الاستعمال علی وجه الحقیقة، فیثبت به الوضع. هذه أدلة الأقوال.

إذا عرفت هذه، فاعلم أن الحق عدم کون الاستعمال دلیلا علی الوضع مطلقا وفاقا للمشهور کما مرّ، لعدم الدلیل علیه، لأن أدلة الأقوال المذکورة لیس شی ء منها سلیما عن المناقشة.

أما أدلة السید (قدس سره) فالجواب عن أوّلها: أنا سلمنا استقرار السیرة علی استعلام اللغات من الاستعمالات، لکنا لم نعلم بعد بناء الناس علی الأخذ بظاهر الاستعمال إذا لم یکن قطعیا، کما هو المدعی، بل الظاهر أنّ استعلامهم منها لأجل أنّها تفید القطع بالوضع غالبا، سیما إذا کانت مستمرة، حتی فی متعدد المعنی، و أمّا إذا لم یحصل منها القطع، فلم یعلم أخذهم بظاهرها- حینئذ- حتی فی متحد المعنی.

ص: 65

و عن ثانیها: فأوّلا: بمنع الحکم فی المقیس علیه کما عرفت.

و ثانیا: بأنّ هذا قیاس و لم یقل أحد باعتباره.

و عن ثالثها: فأوّلا: بمعارضته لما ادّعی ابن جنی من الغلبة المنافیة له کما عرفت.

و ثانیا: بأنّه إن کان المراد بالغلبة غلبة استعمال الألفاظ فی المعانی الحقیقیة فی الاستعمالات المجردة عن القرینة، فهی مسلّمة، لکنها لا تجدیه، لأن الکلام فیما نحن فیه فیما إذا استعمل فی معنیین، و علم المراد بالقرائن، و شککنا فی أنّ المتکلم هل لاحظ فی هذا الاستعمال الوضع، أو لاحظ القرینة؟ و بالجملة فالغلبة المذکورة- حینئذ- غلبة خاصّة لصنف خاص، فلا توجب إلحاق المشکوک من صنف آخر بحکم أفرادها الغالبة، و إن کان المراد غلبته فی الاستعمالات المحفوفة بالقرائن فهی ممنوعة.

و ثالثا: أنّ هذا استدلال بغلبة الحکم فی تشخیص الموضوع فی الشبهة الموضوعیة، و لا ریب أنّه لا یثبت بها اندراج الفرد المشکوک بالغالب.

بیانه: إنّ غلبة الحکم هی أن تجد غالب الأفراد علی صفة، و تشکّ فی فرد آخر، من جهة اتصافه بذلک الحکم و الصفة، کأن تجد غالبا تمر البصرة مثلا علی صفة الحمرة، و تشکّ فی فرد آخر من التمر، من جهة اتصافه بصفة الحمرة و عدمه، فحینئذ إن علم ماهیة ذلک الفرد المشکوک الصفة، بأن علم أنّه تمر بصریّ أیضا بأمارة خارجیة من غلبة الموضوع، کأن یکون الغالب فی التمر أیضا بصریّا، فیلحق الفرد المشکوک الصفة أوّلا بتمر البصرة، و یحرز کونه بصریّا بذلک أو بأمارة أخری غیر الغلبة، فحینئذ یجوز التمسک بغلبة الحکم فی إثبات حکم الأفراد الغلبة من تمر البصرة من الحمرة للفرد المشکوک الصفة.

و بعبارة أخری، التمسک بغلبة الحکم علی ثبوت ذلک للفرد المشکوک الحکم، إنّما یصح إذا کان الشک فی حکم الفرد ناشئا من الشک فی ثبوت الحکم المذکور للکلی المشترک بینه و بین الأفراد الغالبة، مع إحراز ماهیة الفرد المشکوک الصفة، بأن علم اتحاده بالأفراد الغالبة فی الماهیة المشترکة بینها، لکن وقع الشک فی أنّ صفة، الحمرة فی المثال المذکور، هل مختصة بالأفراد الغالبة؟ أو أنّها ثابتة للماهیة المشترکة بینها و بین ذلک الفرد؟ فیثبت لذلک الفرد أیضا، لوجود الماهیة فی ضمنها أیضا، فحینئذ یحکم بمقتضی الغلبة قطعا، إن أفادته، دون القطع، بثبوت الحکم المذکور

ص: 66

للفرد المشکوک الصفة.

و السرّ فی ذلک، أنّه یحصل بملاحظة ثبوت الحکم للأفراد الغالبة ملازمة قطعیة، أو ظنیّة، بحسب قوة الغلبة، و ضعفها، ما بین ثبوته لها- أی للأفراد الغالبة- و ما بین ثبوته للفرد المشکوک الحکم، فإنّه إذا حصل ثبوته لغالب الأفراد یحصل لک القطع، أو الظن بثبوته للکلی المشترک بینها بما هو هو، فیلزمه ثبوت الحکم للفرد المشکوک قطعا، أو ظنا، لوجود الماهیة المذکورة فی ضمنه أیضا.

و أمّا إذا کان منشأ الشک فی حکم الفرد، هو الشک فی ماهیته، بأن لا یعلم أنّه مندرج فی أیّ نوع، و ماهیة من الماهیات، فلا یجوز التمسک بغلبة الحکم الثابت للأفراد الغالبة من ماهیة علی ثبوته لذلک الفرد المشکوک الّذی لم یحرز بعد کونه فردا من تلک الماهیة، و لا علی کون ذلک الفرد من تلک الماهیة، و اندراجه فیها، لیثبت له الحکم بالملازمة، لعدم حصول الملازمة- حینئذ- بین ثبوت الحکم للأفراد الغالبة من ماهیة، و بین ثبوته للفرد المشکوک، الّذی لم یحرز کونه من تلک الماهیة، و لا اندراجه فی الماهیة المذکورة بوجه لا قطعا، و لا ظنّا، و إن بلغت الغلبة المذکورة إلی حد لم یوجد لها فرد مخالف مثلا إذا شککت فی حمرة تمر من جهة الشک فی کونه تمرا بصریا، لا یجوز التمسک بغلبة الحمرة- فی تمر البصرة- علی ثبوتها لذلک الفرد، و لا علی اندراجه تحت نوع تمر البصرة، إلاّ أن یکون علی تعیّن ماهیته أمارة أخری، کأن یکون الغالب فی التمر أیضا کونه بصریّا، فتحرز بتلک الغلبة الموضوعیة ماهیة ذلک الفرد، و هو کونه بصریّا فتنفع الغلبة المتقدمة لحصول الملازمة حینئذ علی أحد الوجهین.

و بذلک أجاب شیخنا المرتضی دام ظلّه، عن البادری فی مسألة النبوة، فی مبحث الاستصحاب، حیث أنه احتج علی انقطاع نبوة نبینا صلّی اللّه علیه و آله، بأن الغالب فی الأنبیاء کون نبوتهم محدودة بمقدار من الزمان، و نشکّ فی أن محمّدا صلی اللّه علیه و آله أیضا کذلک، أو أن نبوّته دائمیّة، فیلحق بالغالب، فیحکم بالانقطاع بنبوته.

فأجاب دام ظلّه بأن هذا استدلال بغلبة الحکم فی تعیین الموضوع، لأنّ دوام نبوّة أحد الأنبیاء معلوم إجمالا باتفاق جمیع الأدیان، فلا یجوز التمسک بالغلبة المذکورة علی انقطاع نبوّة ذلک المعلوم بالإجمال، لأنّه مناقض للعلم بدوام نبوّته، و لا علی اندراج مورد الشک فی الأفراد الغالبة، و نفی اتحاده مع المعلوم الإجمالی، و لا یکون هنا غلبة موضوعیة توجب اندراجه فیمن ذکره، إذ لا یجوز أن یقال: إنّ الغالب فی الأنبیاء محدودة

ص: 67

نبوّتهم، لما فیه:

أوّلا: من أن هذا تعبیر عن غلبة الموضوع بغلبة الحکم، فلا یثبت به الموضوع.

و ثانیا: من أنّه إن کان المراد بالغلبة المذکورة غلبة انقطاع الأنبیاء السالفین، فلا ینفع، لأن نبیّنا محمّدا صلی اللّه علیه و آله من المتأخرین، و إن کان المراد بها غلبة انقطاع نبوة المتأخرین منهم، فهو ممنوع.

هذا، فإذا عرفت معنی غلبة الحکم و غلبة الموضوع و أنّ الأولی لا تجدی فیما إذا کان الشک ناشئا من اشتباه الموضوع، فانطباقه علی ما نحن فیه أن السید قد ادعی غلبة استعمال اللفظ فی معناه الحقیقی، و لا یخفی أنّه غلبة الحکم، و الموضوع هو الموضوع له اللفظ، فهو استدلال بغلبة الحکم علی إحراز الموضوع، و قد عرفت ما فیه.

أقول: الإنصاف عدم انطباق ما ذکرنا علی ما نحن فیه، لأنّ حکم الموضوع له لیس استعمال اللفظ فیه، بل ذلک شرط فی اتصافه بالحقیقة، فالذی ذکره السید من غلبة استعمال اللفظ فی الموضوع له، عبارة أخری عن أن الغالب فی المعانی المستعمل فیها اللفظ کونها معانی حقیقیة، و لا ریب أنّه غلبة موضوعیّة، فیثبت بها أن مورد الشک منها، فیلزم منها بیّنا ثبوت الوضع لمورد الشک أیضا، للملازمة بین حقیقة المعنی و بین کونه موضوعا له، بمعنی أنّ الثانی لازم للأوّل، لأنّ الأول أخصّ دون العکس، لأنّ الثانی أعمّ، و فیما نحن فیه لما ثبت الأوّل بحکم الغلبة لزمه الثانی، و هو المدعی.

نعم حکم الحقیقة أن یحمل علیها اللفظ عند التجرد عن القرینة الصارفة، کما أن حکم المجاز عدم حمله علیه حینئذ، و لا یعقل دعوی الغلبة فیه، و هو قدّس سرّه لم یدّع ذاک، و لم یستدل به علی مدّعاه حتی یقال: إنّه استدلال بغلبة الحکم فی تعیین الموضوع.

و کیف کان فالأولی الاعراض عن هذا الجواب، و الاکتفاء بالجوابین الأوّلین.

ثمّ علی تسلیم الغلبة المذکورة نطالبه قدّس سرّه بدلیل اعتبارها، فإنّا و إنّ سلّمنا حجیة الغلبة فی بعض الموارد ببناء العقلاء، لکنّه لا یلزم منه حجیة مطلق الغلبة لما مرّ من أن بناءهم أمر لبّی، مجمل الجهة، فلا بد من الاقتصار علی المورد الخاصّ، الّذی ثبت بناؤهم فیه من غیر تعدّ إلی غیره.

اللهم إلاّ أن یدّعی حجیته مطلقا من باب حجیة مطلق الظن فی اللغات، و قد عرفت أنّه خلاف الإجماع ظاهرا.

ص: 68

و کیف کان، فیکفینا أصالة عدم الحجیة، و علی مدّعیها الدلیل، و لم یعلم بعد هذا.

و أمّا الجواب عن ابن جنی: فبأنّه إن کان مراده غلبة المعانی المجازیة علی الحقیقة، و لو کانت تقدیریة لم یستعمل اللفظ فیها، فمسلم لکنها لا تجدی، لأنّ الکلام فی المعانی المستعمل فیها اللفظ، لا المعانی بما هی معان، و إن کان المراد غلبة المجاز علی الحقیقة فی موارد الاستعمال، فممنوع، سیّما مع ملاحظة ما ادّعاه علیه من غلبة العکس.

و کیف کان، فالغلبتان اللتان ذکرهما السید و ابن جنی لم یتحقق لنا شی ء منهما، و هو یکفینا فی منع کلیهما، و مع تسلیم شی ء منهما نمنع الکبری کما مر.

و أما الجواب عن المفصّل المذکور فبأنّه إذا ثبت فی متحد المعنی کون الاستعمال دلیلا علی الوضع، فأصالة عدم الاشتراک لا تعارضه فی متعدده، لأنّها أصل و هو دلیل، فهو وارد علیها، فلا معنی للتوقف حینئذ.

اللهم إلاّ أن یکون مذهبه فی اعتبار الأصول و الأمارات کون جمیعها معتبرة من باب إفادة الظن، من غیر فرق بین الأمارة و الأصل، و إنکار اعتبار الأصول من باب التعبد، و لو بالتعبّد العقلائی فیستوی حینئذ ظاهر الاستعمال و أصالة عدم الاشتراک فتکون مخالفة المفصّل حینئذ راجعة إلی المخالفة فی مسألة أخری غیر ما نحن فیه.

ص: 69

الثمرة مطلقا، بل هنا ثمرتان أخریان:

أولاهما ساریة فی جمیع موارد استعمال اللفظ المستعمل فی ابتداء استعماله فی معنیین، و لم یعلم وضعه لأحدهما، بل حقیقة ثالثة له، فإنّه- علی قول المشهور- یرجع إلی الأصول الموجودة فی المقام، و لو کانت مقتضیة للأخذ بغیر هذین المعنیین، إن لم یعلم الحقیقة الثالثة بعینها، و إلاّ فیحمل اللفظ علیها.

هذا بخلاف قول السید، إذ علیه لا بدّ من التوقف، و الرجوع إلی الأصول فی خصوص المعنیین، و لا یجوز الرجوع إلی الأصول المنافیة لهما.

و الثانیة عامّة فی جمیع موارد استعمال اللفظ فی الاستعمالات المتأخّرة، إذا کان مستعملا فی ابتداء استعماله فی معنیین، و لم یعلم کونه موضوعا لأحدهما، إذ علی قول السید لا بدّ من التوقف و الإجمال بالنسبة إلی هذین المعنیین، و العمل بالأصول الموافقة لهما، أو لأحدهما، و علی قول المشهور یرجع إلی الأصول الجاریة فی المقام مطلقا، مخالفة کانت أم موافقة، بل یظهر ثمرة التعیین أیضا فی بعض الموارد، کما إذا استعمل اللفظ فی معنیین فی ابتداء استعماله، و علم بوضعه لأحدهما تفصیلا، إذ علی المشهور یحمل اللفظ فی الاستعمالات المتأخرة، علی هذا المعنی الّذی علم بوضعه له، بخلاف قول السید، إذ علیه لا بدّ من التوقف.

نعم إذا علم بوضعه لأحدهما إجمالا، فالثمرة بین القولین منتفیة حینئذ.

و من الثمرات بین قول السید و بین قول المشهور، أنّه إذا قامت القرینة علی عدم إرادة أحد المعنیین المستعمل فیهما اللفظ، فعلی الأوّل- أعنی قول السید- یحمل علی المعنی الآخر، کما هو القاعدة فی الاشتراک اللفظی، بخلاف قول المشهور، إذ علیه لا بدّ من التوقف، و الرجوع إلی الأصول، هذه هی الثمرات بین قول السید و بین قول المشهور.

و أمّا بینه و بین قول ابن جنّی، فتظهر الثمرة فیما إذا علم بمعنی مجازی للّفظ غیر المعنیین المستعمل فیهما اللفظ أوّلا، فإنه علی قول السید لا بد من التوقف، و عدم التخطی من المعنیین، و علی قول ابن جنّی یجوز لاحتمال إرادة مجاز آخر غیرهما.

ص: 70

کالقول، و القصد، و الشأن، و غیرها، قالوا: إنّ هذه أعنی صحة اشتقاق تلک الصیغ من مادة الأمر مثلا باعتبار المعنی الأوّل، و هو الطلب دون غیره، دلیل علی کونها حقیقة فی هذا المعنی دون غیره.

و الحق عدم کونها دلیلا علی الوضع، لعدم الدلیل علیه. و قد أجبنا عنه فی مسألة الأمر.

و منشأ اشتباه بعضهم الذین زعموها من الطّرق المعتبرة الظنیة، وجود بعض العلائم فی بعض مواردها، فلما رأوا أنّ العلماء حکموا بوضع اللفظ للمعنی الّذی یصحّ الاشتقاق منه باعتبار هذا المعنی فی هذا المورد الخاصّ، فزعموا أنّ ذلک لأجل أنّ صحة الاشتقاق دلیل عندهم علی ذلک، فلأجل هذا الاشتباه ادّعوا أعنی هؤلاء البعض، کونه دلیلا جاریا فی جمیع الموارد، کسائر الأدلّة، مع أنّ حکم العلماء بوضع اللفظ للمعنی المذکور فی المورد الخاصّ لیس لأجل صحّة الاشتقاق، بل لوجود علامة من علائم الوضع المعتبرة، کما فی مادّة الأمر، فإنّ الدلیل علی کونه حقیقة فی الطلب لیس صحة الاشتقاق، بل إنّما هو التبادر لا غیر.

ص: 71

السبق إلی شی ء یلزم کونه منتقلا متحرکا من مکان إلی مکان، أو من حال إلی حال، و لمّا کان الذهن ینتقل من حال الغفلة إلی حال الالتفات بالمعنی، و یتحرک إلیه عند إطلاق اللفظ، فإضافة السبق إلیه حقیقة، فیکون استعمال السبق حینئذ حقیقة کلمة و إسنادا، إلاّ أنه یلزم مخالفة ظاهر آخر، و هی حمل القضیة علی السالبة بانتفاء الموضوع، لأنّ السبق یلزمه سابق و مسبوق علیه، و الثّانی هنا منتف، لأنّ اللفظ إنما یتوجه إلی واحد، فإذا کان ذهنه سابقا، فعدم سبق ذهن غیره من باب عدم ذهن آخر بالنسبة إلی اللفظ فی هذا الإطلاق.

و اما التعریف الّذی أضیف السبق فیه إلی المعنی، فهو، و إن لم یلزم منه حمل القضیة علی السالبة بانتفاء الموضوع لتعدّد المعانی المتصورة مما بین الأرض و السماء، لأنّ معناه حینئذ سبق أحد المعانی المتصوّرة القابلة لإرادتها من اللفظ علی غیره، و لا ریب أن المعانی لا منتهی لها إلاّ أنّه یلزمه المجاز فی الإسناد، لما مرّ من أنّه لا بد فی السبق من حرکة، و انتقال، و لا ریب أنّ المعانی لا انتقال فیها بوجه.

و کیف کان فیکون التعریف الأوّل حقیقة من حیث الکلمة، و مجازا من حیث الإسناد.

و أمّا علی الاحتمال الثانی، فیلزم المجاز فی الکلمة علی التعریفین إلاّ أنّ التعریف الثانی أولی بنسبة الانتقال إلیه، لما مرّ، و لا یلزم علی هذا الاحتمال أیضا حمل القضیة علی السّالبة بانتفاء الموضوع، إذ لا یستلزم الانتقال ثبوت ذهن آخر لا ینتقل، هذا بخلاف نسبته إلی المعنی، کما فی التعریف الأوّل، فإنه یلزم حینئذ المجاز من حیث الإسناد أیضا.

فإذا عرفت ذلک فاعلم: انّ التّبادر کما یکون علامة للوضع کذلک یکون علامة للمجاز أیضا، کما إذا ثبت لغیر المعنی المبحوث عن مجازیته مثلا.

ثم إنّ المعتبر فی کون التبادر بالمعنی المذکور علامة للوضع هل هو ثبوته نفسه للمعنی المبحوث عن حقیقته أو عدم ثبوته لغیر ذلک المعنی؟ و أیضا المعتبر فی کونه علامة للمجازیة هل هو ثبوته لغیر المعنی المبحوث عن مجازیته، أو عدم ثبوته لذلک المعنی المبحوث عن مجازیته؟

فالاحتمالات المتصورة هنا ثلاثة:

الأوّل: أن یکون المعتبر فی کونه علامة للوضع ثبوته للمعنی المبحوث عنه، و فی

ص: 72

کونه علامة للمجاز عدم ثبوته له.

الثانی: أن یکون المعتبر فی کونه علامة للوضع عدم ثبوته لغیر المعنی المبحوث عنه، و فی کونه علامة للمجاز ثبوته لذلک الغیر.

الثالث: أن یکون المعتبر فی کونه علامة للوضع ثبوته للمعنی المبحوث عنه، و فی کونه علامة للمجاز ثبوته لغیر ذلک المعنی.

فإذا عرفت هذه فاعلم: انه ذهب السیّد عمید الدین- قدس سره- فی منیة اللبیب فی شرح التهذیب إلی الأوّل، حیث قال: إنّ من علائم المجاز عدم سبق المعنی من اللفظ إلی الذهن، فصرّح بعلامة المجاز، و دل علی علامة الحقیقة بالالتزام بقرینة التقابل (1).

و ذهب العضدی فی شرح المختصر إلی الثانی، حیث قال: و من علائم الوضع أن لا یتبادر غیر ذلک المعنی فصرح بعلامة الوضع و دل علی علامة المجاز بالالتزام بالقرینة المذکورة (2).

و ذهب بعض المتقدمین و جمهور المتأخرین إلی الثالث، و هو المختار عنده، قال: فما دلا علیه من علامة الحقیقة و المجاز بالالتزام قویّ متین، و ما صرّحا به منهما ما کنت به بظنین.

أقول: ما ذهب إلیه السیّد فی المنیة، هو الّذی ینبغی اختیاره من اللبیب، إذ بعد فرض أنهما مع کونهما من العالم بالوضع علامتان، فلا یعقل کون المعنی حقیقة، مع عدم تبادره، فیکون عدم التبادر عنده علامة للمجاز قطعا، فما اختاره- دام عمره- و إن کان ملازما لذلک إلاّ أن تبادره لا مدخلیة له فی العلامة، بل ملازم لها، مع أنه

ص: 73

تنصیص بالمشترکات حیث أنّ المتبادر منها جمیع المعانی دفعة، فیصدق علی کل واحد أنه تبادر غیره إذا کان معنی التبادر انتقال الذهن أو حضور المعنی.

اللّهم إلاّ أن یجعل بمعنی التقدم، فیرتفع الإشکال، إذ المفروض حضور جمیع المعانی دفعة، فلا یصدق حینئذ علی کل واحد أنّه سبق علیه غیره، إلاّ أنّه لا بد حینئذ من التصرف فی الغیر فی علامة التبادر بجعله عبارة عن غیر الموضوع لا مطلق الغیر، و إلاّ لما صدق علی کلّ واحد من معانی المشترک أنّه سبق علی غیره بقول مطلق، فافهم.

ثم إنّ الآمدی قد أورد فی الأحکام(1) علی طرد ما صار إلیه العضدی من علامة الوضع بمجازات المشترک لصدقها علیها، مع أنها لیست بحقائق فیلزم تخلف العلامة عن معلومها، إذ لا ریب أنّ معانی المشترک لا تتبادر من اللفظ، فیصدق علی مجازیته أنّها لا یتبادر غیرها.

و أجاب عنه فی المنیة: بمنع عدم تبادر معانی المشترک أصلا، بل یتبادر منه أحد المعانی عند الإطلاق، فلا یصدق علی مجازیته أنّها لا یتبادر غیرها (2).

و فیه أنّ هذا التزام بوضع المشترک للقدر المشترک بین معانیه المتفاوتة، فیکون مشککا، لا مشترکا و هو خلاف الفرض.

و التّحقیق فی الجواب: أنّه لا یخفی أنّ دلالات الألفاظ إنما هی بسبب الوضع و هو سبب لها، فإذا فرض تعلقه بمعان متعددة، کما فی المشترک، فیتبادر منه عند الإطلاق جمیع تلک المعانی، إلاّ أنّ الإرادة، لمّا لم تتعلق إلاّ بواحد منها بناء علی عدم جواز استعماله فی أکثر من معنی، فیکون مورد تلک الإرادة و هو المعنی المراد مجملا، و إلاّ

ص: 74

فعلی القول بجواز استعماله فی أکثر من معنی، فلا إجمال فی المراد أیضا، لأنّه عند التجرد عن القرینة ظاهر فی إرادة الجمیع.

و کیف کان فظهر أنّ مجازاته لا یصدق علیها أنّ غیرها لا یتبادر لتبادره کما عرفت علی القولین.

ثم إنّه یرد نظیر هذا الإشکال علی ما اختاره العمیدی- قدس سره- من علامة المجاز لانتقاضها طردا بالمشترک بالنسبة إلی معانیه، إذ یصدق علیها أنها لا تسبق إلی الذهن.

و دفعه قد علم ممّا مرّ، من أنّها تسبق إلیه و تتبادر مطلقا.

ثم إنه قد یورد علی ما اخترنا من علامة الوضع وفاقا للعمیدی بالحقائق المجهولة من حیث العکس فإنها مع کونها حقائق لا تتبادر للجاهل بها.

و دفعه أنّ العلامة إنما اختلت إذا تحققت و لم تدل علی معلومها، لکنها لا یجب تحققها فی جمیع موارد ذلک المعلوم، لإمکان أن یمنع عن وجودها مانع من الموانع التی منها الجهل بالموضوع له.

أقول: بعد ما حققنا من أنّ التبادر و عدمه عند العالم علامتان للوضع و عدمه لا وجه لهذا السؤال، و أفضح منه الجواب عنه بما ذکر إذ لا یعقل فرض الجهل بالحقیقة عند العالم حال کونه عالما.

ثم إنّ هاهنا إشکالین واردین علی کون التبادر علامة للوضع علی جمیع الأقوال:

أولهما: أنّه لا ریب أنّ التبادر مسبّب عن العلم بالوضع، لبطلان القول بالمناسبة الذاتیّة، فما لم یحصل العلم به لم یحصل العلم بالتّبادر، مع أنّ المفروض أنّ العلم بالوضع متوقف علی العلم بالتّبادر فیلزم الدّور و التّالی باطل، فالمقدّم مثله.

و ثانیهما: أنّ علامة الشی ء تعتبر أن تکون من خواصّه بأن لا توجد فی غیر ذلک الشی ء، و التبادر لیس خاصة للوضع، لوجوده فی المجاز المشهور، فلا یکون علامة للوضع له.

و أجیب عن الأوّل: بوجوه ثلاثة:

الأول: منع توقّف معرفة التبادر علی العلم بالوضع، لإمکان حصولها بملاحظة کثرة استعمال اللفظ فی الموضوع له مع القرینة إلی أن یحصل عند الجاهل بالوضع

ص: 75

استئناس بین هذا اللّفظ و ذلک المعنی بحیث یتبادر عنده هذا المعنی من اللفظ عند استعماله مجردا عن القرینة، فقد حصل له التبادر حینئذ مع عدم معرفة الوضع بعد.

الثّانی: أنّ المتوقف علی معرفة التبادر إنّما هو العلم بالعلم بالوضع، لا العلم بالوضع.

الثالث: انّ معرفة الوضع تفصیلا متوقفة علی معرفة التّبادر لکن معرفة التّبادر لا تتوقف علی معرفة الوضع تفصیلا، بل تتوقف علی معرفته إجمالا.

هذا، و فی کل من الوجوه تأمل، بل منع.

أمّا الأوّل: فلأنه إن کان المراد بالاستعمالات مع القرینة التی اقترنت بالقرینة و اتّصلت بها فقد مرّ فی مبحث المنقول أنّ الاستعمالات مع القرینة المتصلة و إن بلغت إلی ما بلغت من الکثرة، لا توجب تبادر المعنی من اللفظ عند تجرده عنها فی وقت فراجع، و إن کان المراد الاستعمالات مع القرینة المنفصلة، فهذا مسلّم لکنه غیر مجد فیما نحن فیه، لأنّ اللفظ إذا لم یصل استعماله کذلک إلی الحدّ المذکور، فلا یتبادر عنه المعنی بدون العلم بالقرینة، و إذا وصل إلی هذا الحدّ فقد حصل للجاهل العلم بالوضع، فحینئذ یکون التبادر مستندا إلی علمه بالوضع فلم یرتفع الدور.

و أمّا الثانی: فلأنّ الّذی نتعقله فیه- و هو أن یکون المراد بالعلم هو الإذعان بثبوت النسبة الخبریة بین الموضوع و المحمول، و بالعلم بالعلم الالتفات إلی الإذعان المذکور کما ذکرهما أهل المعقول- لا یجدی(1) فیما نحن فیه فی شی ء، لأنّا ننقل الکلام فی الإذعان المذکور، و نقول: إنّه لا ریب أنّ کل إذعان مسبوق بالجهل لا بد فی حصوله من سبب، و سببه فیما نحن فیه منحصر فی التبادر، إذ المفروض کون التبادر علامة للوضع، و هو أعنی کونه علامة إنّما یکون إذا انحصر طریق معرفة الوضع فیه فالجاهل لا یحصل له الإذعان حینئذ بثبوت وضع اللفظ لهذا المعنی إلاّ بمعرفة التبادر، و معرفته أیضا کما سلّمه ذلک المجیب متوقفة علی معرفة الوضع التی هی الإذعان المذکور فیعود المحذور، و أمّا الّذی یجدی فی الدفع لا نتعقله لأنّه لو أمکن کون العلم کلیا ذا فردین، فیکون معرفة التبادر موقوفة علی أحدهما و معرفة الآخر موقوفة علی معرفة التبادر، لا ندفع الإشکال لاختلاف طرفی التوقف، لکنّا لا نتعقل الصغری، لکن الظاهر أنّ مراده الاحتمال الأوّل، و قد عرفت ما فیه.

ص: 76

و أمّا الثالث: فلأنه إن کان المراد به ما سبق فی الوجه الثانی، فقد عرفت ما فیه و إن کان المراد ما قیل فی دفع إشکال الدّور عن الإشکال الأوّل، فهو لا ینطبق بما نحن فیه بوجه کما لا یخفی.

و التحقیق فی الجواب: ما تلقیناه من الأصحاب من أنّ التبادر عند العالم بالوضع أمارة للجاهل به، کما صرح به العمیدی (1) قدس سره، حیث إنه رحمه اللّه جعل عنوان المسألة ذلک، و قال إنّ عدم سبق المعنی من اللفظ عند العالم بالوضع دلیل علی المجاز للجاهل به، فلا یتوقف معرفة التبادر فی حق الجاهل علی معرفة الوضع فارتفع الدور.

و کیف کان، فأصل العنوان فی مسألة التبادر إنما هو التبادر عند العالم بالوضع.

و یکشف عن ذلک مضافا إلی تصریح العمیدی عدم تعرض المتقدمین لهذا الإشکال، مع أنّ دأبهم التّعرض بأدنی من ذلک.

نعم تعرضوا لذلک الإشکال فی مسألة عدم صحة السلب، فحینئذ یرد علینا أنّ عدم صحة السلب أیضا مثل التبادر، فإنّه عند العالم بالوضع دلیل علیه للجاهل، و مقتضی ذلک عدم ورود الإشکال علیه أیضا، فما وجه تعرّضهم له ثمة؟ فإن أجبنا عنه ثمة بغیر هذا الجواب فیرتفع هذا السؤال عنّا، و إلاّ فهو وارد علینا. هذا تمام الکلام عن دفع إشکال الدور.

و اما الجواب عن الإیراد الثانی: و هو الإشکال بتبادر المعنی المجازی فی المجاز المشهور، فبأن التبادر الّذی ادّعینا کونه علامة للوضع إنّما هو التّبادر الناشئ عن جوهر اللفظ.

ص: 77

و الثانی: عکسه، و هو أنه یتبادر المعنی الحقیقی أیضا، فإنه و ان کان مرجوحا فی النّظر ابتداء إلاّ أنّ بملاحظة أصالة الحقیقة یتبادر و یظهر کونه هو المراد، فیحمل اللفظ علیه.

و الثالث: التوقف و الحکم بإجمال اللفظ کما هو المشهور، فحینئذ لا ریب أنّ النقض به إنّما یتوجه علی القول الأوّل، دون الأخیرین، لعدم تبادر المعنی المجازی حتی یرد النقض به. فنقول حینئذ: إن الجواب علی القول الأوّل أیضا وفاقا للمحقق القمی قدس سره، أنّ التبادر هنا ناشئ من الغلبة، لا من جوهر اللّفظ بحیث لو قطع النّظر عنها لا یتبادر المجاز أصلا(1).

ثم إنّ صاحب الفصول قدس سره ضعّف ما ذکره المحقق القمی قدس سره من الجواب المذکور، بأنّ التبادر فی المنقول أیضا قد یستند إلی ملاحظة الشهرة و عدل إلی جواب آخر(2).

و حاصله: أنّ التبادر الّذی هو علامة للوضع هو التبادر الابتدائی الّذی لم یلاحظ المتکلم فی استعمال اللفظ المحصل له الآثار البدیعیة المقصودة من المجاز، و التبادر فی المجاز المشهور لیس کذلک، لأنه من حیث کونه متفرعا علی معنی آخر ملحوظا فیه الآثار البدیعیة کالبلاغة، و المبالغة، و غیرهما، ممّا یبنی علی ملاحظة المعنی الحقیقی و لو إجمالا.

و فی کلّ من وجه التضعیف، و الجواب الّذی اختاره نظر:

أمّا الأوّل: فلأنه إن کان المراد بالشهرة هو نفسها، فیرد علیه أنّه مع وجود الوضع، و تحقّقه فی المنقول کیف یتصور الاحتیاج إلی ملاحظة الشهرة، فإن العلم بالوضع بنفسه علّة تامّة لتبادر المعنی، و لا یکون معه لشی ء آخر مدخلیة لا شرطا و لا شطرا.

و إن کان المراد بالشهرة هی الاستعمالات المؤدیة إلی النقل التی هی سبب الوضع، نظرا إلی أنّ الانتقال إلی المعلول الّذی هو الوضع، یستلزم الانتقال إلی العلة التی هی تلک الاستعمالات.

ص: 78

ففیه أوّلا: أنّ الملازمة فی المقام ممنوعة، إذ بعد تحقّق علقة الوضع، فإذا أطلق اللفظ فلا ریب أنّ الذهن لا یلتفت إلی سببها، بل إنّما یلتفت إلیه وحده، فیحصل بسببه الانتقال إلی المعنی المنقول إلیه.

و ثانیا: علی تسلیم الملازمة بین الالتفات إلی العلقة الوضعیّة و بین الالتفات إلی سببها، فلا ریب أن هذه لا تختص ببعض المنقولات، بل جمیعها کذلک، بل و جمیع الأوضاع الابتدائیة کذلک أیضا، لما هو محقّق فی محلّه من أنّ مجرّد الوضع لا یکفی فی حصول العلقة بین اللفظ و المعنی بحیث یتبادر منه ذلک المعنی، بل لا بدّ من استعمالات للّفظ فی هذا المعنی، لیحصل الاستئناس بینهما عند السامع. هذا فیما ذکره فی وجه التضعیف.

و أمّا الثانی: أعنی الجواب الّذی اختاره، و عدل إلیه، فلا ریب أنه راجع إلی ما ذکره القمی قدّس سره إلاّ أنّه بعبارة أخری، فإن مقصوده أیضا هذا المعنی، إذ لیس غرضه استناد التبادر فی المجاز المشهور إلی مجرد الشهرة مع قطع النّظر عن ملاحظة النکات المجازیة، بل غرضه أنّ التبادر ثمّة مستند إلی قرینة المجاز، و هو الشهرة بما یلزمها من ملاحظة العلاقة، و الاعتبارات البدیعیّة.

هذا مع أنّ دعوی اعتبار النکات المجازیة فی المجاز المشهور ممنوعة، فإنّ أظهر أمثلته استعمال الأمر فی الندب، و نحن لم نجد موردا من موارد استعماله فیه یلاحظ فیه شی ء مما ذکر، فافهم.

ثم إنّ هاهنا إشکالا آخر علی التبادر بأن انصراف المطلقات إلی أفرادها الشائعة، نظیر الإشکال بالمجاز المشهور.

بیانه: أنّه لا یخفی أنّ المطلقات المنصرفة إلی الأفراد الشائعة لیست موضوعة لها، بل باقیة علی وضعها للطبیعة الکلیة، و مع ذلک تتبادر منها تلک الأفراد.

و الجواب عنه نظیر ما مرّ ثمّة، توضیحه أن فی المطلّقات التی لها أفراد شائعة أقوالا ثلاثة:

الأوّل: أنّ المطلق ظاهر فی إرادة الأفراد الشائعة، و یتبادر منه هذه.

الثانی: أنّ المطلق ظاهر فی الطبیعة، إلاّ أن انفهام کون الأفراد الشائعة مرادة بقرینة الغلبة بمعنی أنّ الغلبة دالّة علیها.

و بعبارة أخری أنّ انصراف المطلقات إلی الأفراد الشائعة من باب دالّین

ص: 79

و مدلولین و مطلوب واحد، فإن المطلق مستعمل فی الطبیعة، و أرید الخصوصیة- أعنی خصوصیة الأفراد الشائعة- من الخارج عن اللفظ- و هو الغلبة-.

الثالث: التوقف بمعنی أنّ غلبة إرادة الأفراد الشائعة من المطلّقات أوجبت فیها الإجمال، و أسقطتها عن ظهورها فی الطبیعة المعرّاة، لکن لمّا کانت الأفراد الشائعة متیقنة الدخول فی المراد، فحمل المطلق علیها لذلک، لا لظهوره فیها.

فإذا عرفت الأقوال فلا ریب أنّ الإشکال المذکور لا یرد علی الأخیرین، أمّا علی الثانی: فلکون المطلق ظاهرا فی معناه الحقیقی، و هو الطبیعة، لا فی الأفراد الشائعة، و إنّما دل علیها بدال آخر.

و أمّا علی الثالث: فلأنه لا ظهور حتی یرد النقض به، فینحصر وروده فی الأوّل، و حینئذ فالجواب نظیر ما مرّ سابقا من المحقق القمیّ (قدس سره) و هو أنّ التبادر حینئذ- مستند إلی الغلبة لا إلی جوهر اللفظ.

تنبیه:

یرد علی القول الثانی فی المطلقات: أنّه إذا فرض استعمال المطلقات فی الطبائع المطلقة دائما، و أنّ خصوصیة الأفراد الشائعة تفهم من الخارج، فهذا ینافی ما نجد من کون کثیر من المطلقات منقولة إلی الأفراد الشائعة بغلبة الاستعمال، فإن الاستعمالات المحصّلة للنقل لا بد أن یلاحظ فیها خصوصیة المعنی المجازی.

و یمکن الجواب عنه: بأنّ ذلک فی المجازات المباینة للمعانی الحقیقیة، و أمّا إذا کانت من قبیل الکلی و الفرد، فلا یشترط فیها ذلک، بل یمکن حصول النقل بکثرة إرادتها عند إطلاق اللّفظ، و ان لم تکن مرادة من حاقّ اللّفظ.

ص: 80

و قد یعبر عنه بالمجاز المساوی باعتبار تساوی احتمال إرادة المعنی المجازی لاحتمال إرادة المعنی الحقیقی.

و قد یعبّر عنه بالمجاز الراجح إمّا باعتبار کون ذلک المعنی المجازی راجحا بالنسبة إلی سائر المجازات فی الإرادة من اللّفظ، و إمّا باعتبار رجحان إرادته فی بادی الرّأی.

و أمّا إمکانه: فقد أحاله بعضهم محتجا بأنه مع بقاء العلقة الوضعیّة- کما هو المفروض، و إلاّ لکان منقولا- کیف یمکن عدم ظهور اللفظ فی المعنی الحقیقی؟ فإنّها علة تامة لذلک.

و الأکثر علی جوازه، منهم المحقق القمی رحمه اللّه حیث أنّه ادعی وقوعه، و لا ریب أنّه أخص من الإمکان، فیلزمه الإمکان.

و منهم صاحب المعالم، حیث إنه ادّعی وقوعه فی خصوص الأمر.

و الأقوی القول الثانی، لعدم الدلیل علی استحالته.

و أمّا ما ذکره المستدل، فالجواب عنه أنّه یمکن تضعیف العلقة الوضعیّة بسبب کثرة الاستعمالات المجازیة، فتخرج عن کونها علة، و لا یلزم من ذلک الالتزام بالنقل، لأنّا نتعقل الواسطة فی الاستعمالات المتکثرة، لأنّها یمکن أن تصل إلی حدّ توجب هجر المعنی الأوّل، و اختفاءه عن ذهن السامع، کما فی المنقول، و یمکن- أیضا- ان تصل إلی حد دون ذلک، بحیث یحضر عند الذهن بظهور ضعیف، لکن السامع یتردد فی کونه مرادا، و قسم منها لا یبلغ إلی هذین الحدین، بل العلقة باقیة علی حالها من القوة، بحیث یحمل السامع اللّفظ علی المعنی الحقیقی عند تجرد اللفظ عن القرینة، و القسم الثانی هو المجاز المشهور المتنازع فیه.

و أمّا وقوعه: فنحن لم نطلع علی موضع منه، بل کلما وجدنا من الألفاظ الّتی کثرت استعمالاتها فی المعنی المجازی، رأیناها بین القسم الأوّل، و بین القسم الأخیر.

و أمّا ما ذکره صاحب المعالم من صیغة الأمر، فلم نجد له شاهدا، فإنّ مقتضی ما ذکره من کونها مجازا مشهورا فی الندب، التّوقف فی الأوامر الواردة فی الکتاب و السنة عند تجردها عن القرینة.

و أنت تری أنّه لم یتوقف أحد من القائلین بوضعها للوجوب فی الفقه فی حمل أمر من الأوامر علی الوجوب إلاّ فی باب الطهارة عند بعض.

و کیف کان فما ذکر من کون الأمر مجازا مشهورا فی الندب مطلقا ممنوع،

ص: 81

و أمّا فی باب الطهارة فله وجه.

فإذا عرفت الحال فی المقامات الثلاثة، فنسوق الکلام إلی رابعها فنقول:

إن الأقوال فیه أربعة:

الحمل علی الحقیقة، و هو لأبی حنیفة.

و الحمل علی المجاز مطلقا، و هو لأبی یونس.

التوقف، و هو للمشهور.

التفصیل بین أقسام المجاز المشهور، و هو لبعض(1) من الأصولیین.

و الأقوی هو قول المشهور، و الّذی یتمسک به لهم وجوه ثلاثة بین صحیح و معیب:

الأوّل: أنّ الوضع مقتض لحمل اللّفظ علی الحقیقة، لا علة له، فیشترط فی علیته من إحراز عدم القرینة الصّارفة، التی هی المانعة عنه، إمّا بالقطع، أو بأصالة عدمها، و کلاهما مفقودان فیما نحن فیه:

أمّا العلم بعدم القرینة، فلأنّ المفروض احتمال کون الشهرة قرینة.

و أمّا أصالة عدمها، فلأنها لا تجری فی المقام، لأنّ الشک فی قرینیة الموجود الّذی هو الشهرة، لا فی نفس القرینة.

و بعبارة أخری، القرینة موجودة لا یجری فیها الأصل، إنّما الشک فی صفتها- أعنی کونها معتمدة عند المتکلم فی إرادة خلاف الظاهر- و الأصل أیضا لا یجری فی نفی تلک الصفة، لأنّه أصل فی صفة الحادث، و هو من الأصول الغیر المعتبرة عند العقلاء.

الثانی: تسلیم سببیة علقة الوضع لما ذکر، لکنها قد ضعفت لکثرة استعمال اللفظ فی المعنی المجازی.

الثالث: و هو الّذی ینبغی أن یعتمد علیه، أنّ العلقة الوضعیّة الحاصلة بین اللفظ و المعنی الحقیقی، و إن کانت علة لظهور اللفظ فیه، و حمله علیه، إلاّ أنّها قد ضعفت الآن، بسبب غلبة استعمال اللفظ فی المعنی المجازی، فیسقط اللفظ عن ظهوره فی إرادة المعنی الحقیقی، فلا یحمل علیه.

و أمّا عدم حمله علی المعنی المجازی، فلأن الشهرة لا تکون قرینة معیّنة فی المشترکات- کما ذکروا- فکیف تکون قرینة صارفة للّفظ عن إرادة المعنی الحقیقی؟

ص: 82

فإنّ الصّارفة أقوی من المعیّنة.

و فی الأوّلین من الوجوه نظر، أمّا الأوّل: فلأن المانع- عن مقتضی الوضع- لیس خصوص هذا الموجود- أعنی الشهرة- حتی یقال بعدم جریان الأصل فیه، و لا فی صفته، بل المانع له، إنّما هو مطلق القرینة، و نوعها، و هو مشکوک، فیجری فیه الأصل، أعنی استصحاب عدمه الأزلیّ.

هذا مضافا إلی أنّه مع تسلیمه لا ینهض جوابا عن أبی یونس، اللهم إلاّ أن یکون المراد به ما یؤول إلی الوجه الثالث(1).

أقول: الأولی العدول عن الوجه الثالث- أیضا- إلی وجه آخر، و هو أنّه قد ثبت بعنوان الکلّیة، أنّه إذا اکتنف اللّفظ بشی ء من حال، أو مقال یصلح ذلک الشی ء لکونه قرینة صارفة، بمعنی أنّه لو اتکل المتکلم علیه لا یلام، و لا یعدّ مقصرا فی تفهیم المراد عند العرف، فیصیر ذلک اللّفظ مجملا، و لا یبقی له بعد ذلک ظهور أصلا.

لا فی المعنی الحقیقی، لتوقفه علی نفی احتمال القرینة بالأصل، و لا ریب أنّ العقلاء، و أهل العرف لا یعتنون بأصالة عدم القرینة حینئذ، لعدم حصول الظن- و لو نوعا- بعدم القرینة فی مثل المقام.

و لا فی المعنی المجازی، لعدم العلم باعتماد المتکلم علی مثل هذه الأشیاء، و هی لیست بنفسها فی قوة یوجب بسببها صرف اللفظ إلی المعنی المجازی، فلا بد من التوقف.

هذه قاعدة کلیة، و لا ریب أنّ المجاز المشهور من أفراد تلک القاعدة، و مندرج فیها، لأنّ الشهرة المکتنفة باللفظ تصلح لأن تکون قرینة صارفة.

هذا، ثم إنّه قد یدعی کون الجنس المعرف المسبوق بذکر فرد من ذلک الجنس من أفراد تلک القاعدة، کما فی باب الاستصحاب فی صحیحة زرارة فی قوله علیه السلام (لا تنقض الیقین أبدا بالشّک) حیث أنّه مسبوق بقوله علیه السلام (و إلاّ فانه علی یقین من وضوئه) و هکذا فی نظائر تلک الصحیحة.

و فیه أنّه اعتبر فی القاعدة المذکورة إحراز الصلاحیة، و لا یخفی أنّها، أی الصلاحیة فیما ذکره غیر معلومة فتأمّل.

و أمّا قول المفصّل المذکور، فتفصیله: أنّه- قدّس سرّه- قد قسّم المجاز المشهور إلی خمسة أقسام، فقال: إنّ شهرة استعمال اللّفظ فی المعنی المجازی علی مراتب:

ص: 83

الأولی: أن تکون بحیث لو لوحظت لا تمنع من ظهور اللفظ المجرد عن القرینة فی إرادة المعنی الحقیقی.

الثانیة: أن تکون بحیث لو لوحظت تمنع من ذلک، و تجعل اللفظ ظاهرا فی المعنی المجازی ظهورا مساویا لظهوره فی الموضوع له، لکن مع قطع النّظر عنها، اللّفظ ظاهر فی إرادة الحقیقة.

الثالثة: أن تکون بحیث لو لوحظت توجب ظهور اللفظ فی المعنی المجازی، بأن ترجح إرادته من اللفظ علی إرادة الموضوع له، إلاّ أنّه مع قطع النّظر عن تلک الملاحظة، ینصرف إلی ما وضع له.

الرابعة: أن تکون بالغة إلی حدّ أوجبت ذهول المعنی الحقیقی عن الذهن، و هجر اللفظ عن الدلالة علیه، و ظهوره فی المعنی المجازی مطلقا، بحیث یحمل اللفظ علیه- عرفا- مجردا عن القرینة، و یکون انفهام الحقیقة محتاجا إلیها.

الخامسة: أن تکون بالغة إلی حدّ أوجبت ظهور اللفظ فی المعنی المجازی أیضا، مع عدم ذهول الحقیقة الأوّلیة عن الذهن، فیکون اللفظ مشترکا لفظیّا بینهما.

ثمّ قال: إنّ القسم الأوّل منها لا یصلح لکونه قرینة صارفة للّفظ عن معناه الحقیقی، و إنّما یصلح لکونه قرینة معینة بعد قیام القرینة الصارفة عن عدم إرادة الحقیقة.

ثم قال: اللفظ فی المراتب الثلاث الأول باق علی معناه الأصلی، و یکون مجازا شائعا فی المعنی الثانی علی اختلاف مراتب الشهرة فیها، فیقدّم الحقیقة علیه فی الصورة الأولی، و یتوقف فی الثانیة، و یترجح علی الحقیقة فی الثالثة. انتهی(1).

و فیما ذکره قدّس سره مواقع للنظر:

الأوّل: ما ذکر من کون الشهرة فی القسم الأوّل قرینة للتعیین دون الصرف، إذ فی اعتبار الشهرة من حیث التعیین دون الصرف إشکالان:

أحدهما: أنّه إذا ثبت اعتبار قرینة، و لو بأدنی مرتبة من مراتب الاعتبار، فهی حاکمة علی أصالة الحقیقة مطلقا، و إنّ دلیل اعتبارها أقوی مما دلّ علی اعتبار

ص: 84

أصالة الحقیقة، نظیر حکومة الأدلة الشرعیة علی الأصول العملیة، فإنّ الدلیل، و إن کان من أضعف الظنون المعتبرة، یحکم علی الأصول العملیّة، و إن کانت من أقوی الأصول المعتبرة الثابت اعتبارها بالإجماع و نحوه مثلا فإذا فرض اعتبار الشهرة و لو بأدنی مراتب الاعتبار، فلا وجه للاقتصار فی العمل علیها فی مقام التعیین، دون الصرف و إن فرض عدم ثبوت اعتبارها، فلا وجه للعمل علیها فی مقام التعیین أیضا.

و ثانیهما: أنّه ما الفرق بین ما نحن فیه و بین المشترک؟ و القول باعتبارها فی مقام التعیین هنا دون ثمة؟ فإنّ جمعا من الأعلام صرّحوا بعدم اعتبارها للتعیین ثمة.

هذا و یمکن دفعهما:

أمّا الأول منهما، فأوّلا: بمنع کون الشهرة فی المقام موجبة لظهور اللّفظ فی المعنی المجازی، مع قطع النّظر عن قرینة أخری فلا تعاند لها بنفسها لإرادة المعنی الحقیقی، فلا تصلح لکونها قرینة صارفة.

و أمّا إذا قامت قرینة أخری علی عدم إرادة المعنی الحقیقی و یتردّد الأمر بین کون المراد هو المجاز المشهور من بین سائر المجازات أو غیره، فهی- حینئذ- توجب ظهور اللفظ فی إرادة المجاز المشهور.

و ثانیا: علی تسلیم إفادتها الظهور، مع قطع النّظر عن قرینة أخری نقول: إنّ ذلک ظهور ضعیف، و لا عبرة بمثله فی مقام صرف اللفظ عن حقیقته عند أهل اللّسان فإنّ بناءهم فی ذلک علی الظهورات القویة القاهرة علی الظهور الوضعی إمّا بالنصوصیة و الظهور، و إمّا بالأظهریة و الظهور.

و لا ریب أنّها مقهورة بالنسبة إلی الوضع فی القسم الأوّل، إذ المفروض فیه أنّ اللّفظ مع ملاحظتها- أیضا- یظهر فی إرادة الحقیقة، فیکون الظهور الوضعی أقوی و أظهر، و هی بالنسبة إلیه فی القسم الثّانی مساویة له، فیکونان من قبیل ظاهرین متعارضین، و لا ریب فی عدم صلاحیة کون أحد الظاهرین حاکما علی الآخر و قرینة علیه.

هذا بخلاف ما إذا قامت قرینة أخری صارفة للّفظ عن معناه الحقیقی، إذ لیس- حینئذ- ظهور وضعیّ یغلب علیها، أو یعارضها، فتکون هی وحدها سلیمة عن المعارض، قاهرة علی احتمال إرادة غیر المجاز المشهور من اللّفظ فتوجب حمل اللّفظ علیه- حینئذ- لذلک.

و أمّا الإشکال الثانی فدفعه أوّلا: بنفی الفرق بین ما نحن فیه و بین المشترک، و التزام کون الشهرة قرینة معینة فی کلا المقامین، فتأمل.

ص: 85

و ثانیا: بأنّ قرینة التعیین- عند المشهور- لیست مجرد غلبة الاستعمال، بل مرکبة منها و من تأکّد العلاقة بین الحقیقی و المجازی، و حینئذ فالشرط الثانی منهما مفقود فی المشترک.

هذا، لکن هذا الجواب إنّما یناسب مذاق المشهور، و أمّا علی مذاقنا فلا، لأنّ المختار عندنا کون سبب التعیین مجرد غلبة الاستعمال، و حینئذ فالتحقیق فی الجواب ما حققنا فی الجواب عن الإشکال الأوّل، من أنّ الظهور المستند إلی الشهرة لیس بحیث یترجح بنفسه علی الظهور الوضعی، لیکون حاکما علیه، و موجبا لحمل اللّفظ علی موردها، بل لا بد من قرینة أخری صارفة للّفظ عن المعنی الآخر من معنیی المشترک، و مع وجود تلک القرینة لا حاجة فی التعیین ثمة إلی الشهرة، لأنّ أصالة الحقیقة، السالمة عن المعارض فی موردها توجب حمل اللفظ علیه، فلا تکون الشهرة معیّنة فی المشترک، لا قبل قیام قرینة أخری، و لا بعده.

هذا بخلاف ما نحن فیه، فإنّه بعد قیام القرینة الصارفة عن المعنی الحقیقی لا یکون شی ء غیر الشهرة یقتضی حمل اللّفظ علی موردها، فالحمل و التعیین مستندان إلیها حینئذ. فافهم ذلک فإنه لطیف.

الثانی: من مواقع النّظر، ما اختاره من کون اللّفظ ظاهرا فی المعنی المجازی، مع بقاء وضعه فی المعنی الأصلی، إذ مع بقائه کیف یمکن ظهوره فی المجاز، و إنّما یکون ذلک إذا حصل علقة بین اللّفظ و بین المعنی الثانی بواسطة غلبة الاستعمالات، و مع حصولها، فیظهر من اللّفظ المعنی الثانی، سواء لو حظت الغلبة أو لم تلاحظ.

و الحاصل: أنّه لا یمکن ظهور المعنی الثانی من اللفظ إلاّ إذا حصلت علقة بسبب غلبة الاستعمالات، و مع حصولها فلا یتوقف الظهور علی ملاحظة سبب العلقة، بل یحصل من مجرد اللّفظ، سواء لاحظ السبب، أو قطع النّظر عنه.

ثم علی تسلیم إمکان ذلک، نطالب بالفرق بینه و بین المنقول، من جهة العمل و الثمرة بینهما.

و ما قیل فی الفرق بینهما: من أنّ استعمال اللّفظ فی المعنی الأصلی- فی هذا القسم- لا یتوقف علی نصب القرینة، بخلاف استعماله- فیه- فی المنقول، فإنّه لا بد منها هناک، و من أنّ القرینة علی تقدیر نصبها فی إرادة المعنی الأصلی- فی هذا القسم- إنّما تکون رافعة للمانع عن ظهور المعنی الأصلی، لبقاء المقتضی له، و هو الوضع، بخلاف المنقول فإنّها فیه موجدة للمقتضی، و محرزة له، و من أنّ استعمال اللفظ- فی هذا

ص: 86

القسم- فی المعنی الثانی، إنّما هو بملاحظة المعنی الأصلی، و العلاقة بینه و بین المعنی الثانی، بخلاف استعماله- فیه- فی المنقول.

مردود: بأنّ ذلک إنما هو بیان الفرق المعنوی، و بحسب الواقع، و لا یترتب علیه ثمرة عملیة، کما هو المدعی.

هذا مضافا إلی ما فی الفرق الأوّل، فإنّه بعد فرض ظهور اللفظ مجردا عن القرینة- فی المعنی الثانی- کیف یصح استعمال اللفظ فی المعنی الأوّل بدونها.

الثالث: من مواقع النّظر، ما اختاره من القسم الخامس، إذ لا ریب أنّه لا یمکن وصول اللّفظ إلی حدّ الحقیقة بالنسبة إلی المعنی الثانی، بسبب غلبة الاستعمال، مع بقاء وضعه للمعنی الأصلی، لأنّ غلبة الاستعمال إنّما توجب حصول العلقة الوضعیّة بین اللفظ و بین المعنی الثانی، لأجل تضعیفها العلقة الوضعیّة الأوّلیة الحاصلة بینه و بین المعنی الأصلی، لا إلی حد ترتفع تلک العلقة بالمرّة- فمع بقائها- لا یمکن حصول العلقة الثانیة.

ثم إنّ ذلک- علی تسلیمه- لا تظهر الثمرة العملیة بینه و بین القسم الثانی، کما لا یخفی.

و الحاصل أنّ سبب الاشتراک منحصر فی الوضع التعینی دون التعیینی.

و کیف کان، فالحق ما ذهب إلیه المشهور من حصر المجاز المشهور فی الثلاثة، و هی القسم الأوّل، و الثانی، و الرابع الّذی هو المنقول.

ثم إنّه تظهر الثمرة بین الأقسام الثلاثة بالنسبة إلی غیر المشافه فی الخطابات الغیبیة، لأنّ المشافه لا یکون اللّفظ مجملا عنده فی شی ء من الأقسام، فإنّه یجب علی المتکلم نصب القرینة علی تعیین المراد، إذا کان اللفظ بنفسه لا یفیده.

ص: 87

الأوّل: إنّ نظرهم فی النقض إنّما هو إلی التبادر الابتدائی، و هو حاصل فی المجاز المشهور، و نظرهم فی التوقف إلی معارضة جهة الوضع. و لا یخفی أنّ هذا المقدار من التبادر- فی المجاز المشهور- یکفی فی النقض، لعدم تقید التبادر- الّذی هو علامة الوضع- بعدم معارضته لمثله.

الثانی: أنّ نظرهم فی النقض إلی حال الغفلة عن الوضع، و فی التوقف إلی حال الالتفات إلیه، فان هذا المقدار- أیضا- یکفی فی النقض، لعدم تقید التبادر بحصوله للملتفت إلیه. فافهم.

ص: 88

العقلیة، کما فی المقامین المذکورین.

و فی کل منهما نظر: أمّا الأوّل فلأنّ المعتبر- فی اعتبار التبادر- إنّما هو حصوله من جوهر اللّفظ، و لم یعتبر فیه أحد أزید من ذلک، فحینئذ لا فرق بین اللوازم البیّنة و غیرها، لتبادر کل منهما من اللفظ.

نعم الذّهن أسرع انتقالا بالنسبة إلی الأولی، لکن الاعتبار لیس منوطا بسرعة الانتقال، بل منوطا بمجرد نفس الانتقال.

و أمّا الثانی: فلأنّه إن کان المراد باللوازم الوضعیّة ظاهرها، و هو أنّ یجعل الواضع الملازمة بین الموضوع له، و بین تلک اللّوازم، فلا ریب أنّه لا یعقل ذلک، فإنّ الملازمة بین شیئین من الأمور الواقعیّة الناشئة عن اقتضاء ذاتیهما لا من الأمور القابلة للجعل.

و ما تری من تقسیم بعضهم الملازمة إلی العقلی و الشرعی، فإنّما هو من باب المسامحة، فإنّ المراد بالملازمة الشرعیة إنّما هو طلب الشارع هذا اللازم عند ذلک الملزوم، لا جعل الملازمة و إیجادها بینهما.

و الحاصل: أنّ الملازمة لا تقبل الجعل مطلقا لا شرعا، و لا بالنسبة إلی غیره، بل هی عقلیة مطلقا ناشئة عن اقتضاء الملزوم للازم بذاته، و العقل إذا أدرک ذلک الاقتضاء یحکم بالملازمة.

و إن کان المراد أنّ الواضع جعلها منضمة إلی ملزوماتها عند الوضع، فهذا یرجع إلی کونها مدالیل تضمّنیة، لا التزامیة، فإنّ المعنی المطابقی- هو المرکّب منهما- حینئذ.

هذا، و التحقیق فی الجواب: أنّ إعمال التبادر کأعمال سائر علائم الوضع انما [یکون] إذا کان الاشتباه فی المعنی المطابقی، إمّا من حیث ذاته، و إمّا من حیث حدوده و کیفیاته، کما فی مسألة الأمر، و مسألة مفهوم الشرط، و أمّا إذا کان الاشتباه فی نفس الملازمة، بعد إحراز المعنی المطابقی بذاته و حدوده، فلا یجوز إعمال التّبادر، بل لا بد من الرجوع إلی البراهین العقلیة، و لا ریب أنّ مسألة وجوب المقدمة، و النهی عن الضد من المقام الثانی، فإنّهم- بعد الفراغ عن إثبات مدلول الأمر بذاته و حدوده، من أنّه هو الإلزام الخاصّ الملزوم للمنع من الترک- تعرّضوا للبحث عن ثبوت الملازمة بین هذا المعنی و بین وجوب المقدمة، أو النّهی عن الضد، فلذا لو تمسّک أحد فی هاتین المسألتین بالتبادر یعدّ سفها و مستهجنا.

ص: 89

هذا، فقد ثبت أنّ التبادر- فی مقام الشّک فی المدلول المطابقی أو الالتزامی- علامة للوضع مطابقة أو التزاما، فإنّ المعنی المتبادر، إن تبادر من اللفظ ابتداء، فیکون ذلک التّبادر علامة لثبوت الوضع له مطابقة، و کونه تمام الموضوع له، و إن تبادر متفرّعا علی تبادر المعنی الآخر، و متأخرا عنه، فیکون التبادر- حینئذ- علامة لکون هذا المعنی مدلولا التزامیا، و لثبوت الوضع له التزاما، بمعنی أنّه یکشف عن أنّ المعنی المطابقی هو الّذی وضع الواضع اللّفظ بإزائه إلی حدّ یلزمه ذلک اللازم، فیکشف عن الوضع.

فمن هنا ظهر ضعف ما یظهر من بعض (1) الأعلام من إنکار کون التبادر علامة بالنسبة إلی اللازم معلّلا بأنّ علامة الحقیقة هو تبادر المعنی من اللّفظ، و فهمه منه بلا واسطة.

و توضیح الضعف: أنّ التبادر کاشف عن تحقق وضع من الواضع، إمّا للمعنی المتبادر، کما إذا کان التبادر ابتدائیا، أو لمعنی یستلزمه، کما إذا کان مترتبا، و لیس کاشفیّته منحصرة فی إحراز الوضع للمعنی المتبادر، حتی ینحصر التبادر الّذی هو علامة للوضع فی التبادر الابتدائی، نظرا إلی أنّه لا یمکن إثبات الوضع للمعنی المتبادر بالتّبادر المترتب، لأنّ هذا المعنی من لوازم الموضوع له، کما هو المفروض، و لا ریب أنّ اللفظ مجاز فی خصوص اللازم، کما ذکره هذا المنکر أیضا.

هذا، و لعلّ منشأ غفلة هذا القائل- عن الحال- ملاحظة عبارات بعض منهم فی کاشفیة التبادر، و هی أنّ التبادر علامة للحقیقة، کما ذکرها قدس سره أیضا، فإنّ الحقیقة هی الکلمة المستعملة فیما وضعت له، فیکون ظاهر العبارة أنّ التبادر علامة لکون اللفظ مستعملا فی المعنی المتبادر، علی وجه الحقیقة، و هذا إنّما یتصور فی المعنی المطابقی، و أمّا الالتزامی فلا ریب أنّ اللفظ مجاز فیه قطعا، فکیف یجوز إثبات کون استعمال اللّفظ فیه علی وجه الحقیقة؟! فینحصر التّبادر الّذی هو العلامة فی التبادر الابتدائی، الّذی یختص حصوله بالمعنی المطابقی.

لکنّ التأمّل التّام یفضی إلی أنّ هذا التعبیر من باب المسامحة، و أنّ الغرض کون التبادر علامة للوضع علی النحو الّذی وصفناه.

ص: 90

و وجه هذه المسامحة: أنّ تبادر اللازم تابع لتبادر الملزوم، الّذی هو المعنی المطابقی، فإذا حصل لا ینفک منه تبادر اللازم، فهو یرجع بالأخرة إلی اتّحاده مع تبادر الملزوم فی الوجود، فإذا تبادر الملزوم بذاته وحده، فهو یکشف عن أمرین:

أحدهما: أنّ المعنی المطابقی هذا المعنی بهذا الحد.

و ثانیهما: أنّ هذا المعنی الآخر لازم لذلک المعنی المطابقی، فهو یغنی عن إعمال تبادر اللازم وحده.

و الحاصل: أنّ تبادر المعنی المطابقی بحدوده، لما کان مغنیا عن تبادر اللازم فی إحراز الحدّ، فلذا عبّر بعضهم بأنّ التبادر علامة للحقیقة. فافهم.

ص: 91

بما هی قطعا، بل لا بد أنّ یراد تلک الطّبیعة بملاحظة وجودها الخارجی- الراجع إلی وجود الأفراد- فیئول الأمر بالأخرة إلی إرادة الفرد، و هی لما کانت قابلة لإرادتها فی ضمن جمیع الأفراد، أو فی ضمن بعضها الخاصّ، فیکون المراد مجملا، فیسقط اللفظ عن الظّهور، و یصیر مجملا، کالمشترک، فلا بدّ من قرینة معیّنة، فاللفظ عند الإطلاق لا ظهور له فی الطّبیعة- من حیث هی- حتّی یسرع ذهن السامع إلیها، ثم ینتقل بواسطة القرینة إلی الفرد.

أقول: فیه منع کون وقوعه فی حیّز الطلب موجبا لإجماله، مع الاعتراف بوضعه للطّبیعة- بما هی- لإمکان طلبها من حیث هی، لکونها مقدورة بتوسّط الأفراد، فعلی هذا التقدیر فالأفراد لا حاجة إلی ملاحظتها فی الطّلب، بل هی من مقدّمات امتثال المکلف، فإذا کان هذا الاحتمال قابلا للإرادة، فاحتمال ملاحظة الخصوصیة- فی الطبیعة- لا یوجب سقوط اللّفظ عن ظاهره، فیکون ظاهرا فی الطّبیعة، فیحصل الانتقال عند قیام القرینة علی خصوص الفرد.

نعم یمکن توجیه المنع: بأنّ فائدة الاستعمال المجازی إنما هی حصول الحرکة و الانتقال، و هی حاصلة من الاستعمال علی غیر هذا الوجه أیضا، بأن یستعمل اللّفظ فی الطبیعة و أرید الخصوصیة من الخارج من باب دالین و مدلولین، و مطلوب واحد، فإنّ القرینة علی تعیین المراد لازمة علی التقدیرین عند إرادة الخصوصیة، فلا حاجة إلی الاستعمال المجازی.

فإن قیل: إنّ للاستعمال المجازی فائدة أخری، و هی ملاحظة العلاقة و المناسبة بین المعنیین، فتکون مائزة بین استعمال العالم و بین استعمال العامی المبتذل، کما ذکرها السید بحر العلوم (1) فی وجه جواز استعمال المشترک فی أحد معانیه مجازا.

قلت: إنّ ملاحظة العلاقة لیست من الفوائد، بل هی کلفة زائدة لا بد من ارتکابها فی الاستعمال المجازی، لیصحّ الاستعمال هذا، مع أنّ المقصود بالمجاز هی الفوائد التی ینتقل إلیها السامع عند الاستعمال، و لا ریب أنّه لا یطلع علی ما ذکر إلاّ بعد

ص: 92

فهمه المراد من القرینة، و بعد تنبیهه علی الثانی، لوحظت العلاقة أم لا، ریب أنّ ذلک مما یضحک الثکلی.

هذا، و أمّا الثّانی- أی تبادر المعنی بسبب کثرة استعمال اللّفظ فیه حقیقة عند تجرده عن قرینة المراد- فهو کما فی المشترک الّذی کثر استعماله فی أحد معانیه، علی القول بکون الشهرة قرینة معینة فیه، و صالحة لها، لکنک قد عرفت المنع سابقا عنه.

الثانی من إطلاقاته: إطلاقه علی تبادر فرد من الموضوع له، لغلبة وجوده، کما هی أحد الوجوه فی انصراف المطلقات إلی أفرادها الشائعة، علی القول به.

الثالث: إطلاقه علی تبادر فرد من الموضوع له، لکماله بالنسبة إلی سائر الأفراد، کما هو أحد الوجوه فی المطلقات التی لها فرد شائع الوجود، علی القول بالانصراف.

الرابع: إطلاقه علی تبادر فرد من اللفظ الموضوع للکلّی، لإطلاق اللفظ، بمعنی عدم ذکر قید معه، و ذلک فیما إذا کان بعض أفراد هذا الکلّی متمیزا عن غیره من الأفراد بعدم ملاحظة قیود غیره بأنّ تکون القیود الممیّزة لغیره قیودا وجودیة محتاجة إلی الملاحظة فی التمییز، بخلاف ذلک البعض، لکفایة عدم ملاحظة قیود غیرها فی تمییزه، فیکون الفصل الممیّز له من الأمور العدمیة الغیر المحتاجة إلی الملاحظة هذه.

أقول: و لعلّ له إطلاقات أخری غیر ما ذکر.

و التحقیق عندی: رجوع الإطلاقات جمیعا إلی عنوان واحد من الإطلاق، و هو تبادر المعنی من غیر جوهر اللفظ، فحینئذ له أفراد، و الأقسام المذکورة منها.

الأمر الثانی: فی تشخیص التّبادر الوضعی.

و تحقیق الکلام فیه: إنّه إذا دار الأمر بینه و بین التبادر الإطلاقی بأحد المعانی الثلاثة المتقدمة، فالمرجع فی تمییزه إلی أصالة عدم القرینة الأزلی الصّارفة للّفظ عن معناه الحقیقی، بمعنی استصحاب عدمها الأزلی، للشک فی تبدّله إلی الوجود، لأنه لم یعلم استناد المتکلم إلی شی ء من غلبة الاستعمال، أو الوجود، أو الکمال- بالفرض- فلم یعلم کونها قرینة صارفة للّفظ عن ظهوره بحسب الوضع، و إنّما لم نقل بالرجوع إلی أصالة عدم قرینیة هذه الأمور الموجودة المکتنفة باللّفظ، لکون ذلک تعیینا للحادث بالأصل، و لا ریب فی عدم جریانه فیه، لتعارضه بمثله، إذ کما یقال: الأصل عدم کون هذه الشّهرة- مثلا- قرینة، کذلک یقال: الأصل عدم کونها غیر قرینة.

نعم یمکن الانتقال- حینئذ- إلی قاعدة أخری، و هی أنّه إذا ابتلی الأصل بمثله- فی الملزوم- یرجع إلیه بالنسبة إلی لوازمه، فینفی به الاحتمال الّذی یلزمه من

ص: 93

الحوادث أکثر مما یلزم الاحتمال الآخر، فیقال: الأصل عدم الحوادث الزائدة المشکوکة اللازمة لهذا الاحتمال- علی تقدیر ثبوته- فیتعیّن الاحتمال الآخر، الّذی هو أقل حادثا من الاحتمال المذکور، و لا ریب أنّ الأمور المذکورة- علی تقدیر کونها قرائن- یلزمها من الحوادث أکثر مما یلزمها- علی تقدیر عدم کونها قرائن- إذ علی التقدیر الأوّل یلزمها الملاحظة، و الاعتماد علیها و لا تکون کذلک علی التقدیر الآخر، فهذه الملاحظة، و ذلک الاعتماد مشکوکان، فالأصل عدمهما، فیثبت عدم کونها قرائن، و أنّ المتکلم استند إلی جوهر اللّفظ، و هذا الأصل- أیضا- یرجع إلی استصحاب العدم الأزلی، کما لا یخفی.

ثم إنّ هذا الأصل- أعنی أصالة عدم القرینة- فیما نحن فیه، و إن کان معتبرا فی نفسه، إلاّ أنّه لیس فی الاعتبار بمثابة أصالة عدم القرینة فی المقام الثانی- أعنی مقام الشک فی المراد- بعد إحراز الحقیقة، کما یشهد له مراجعة طریقة العقلاء.

و أیضا تشخیص التّبادر الوضعی بالأصل یخرجه عن کونه علامة قطعیة للوضع، فإنّه إنّما یکون کذلک، إذا أحرز کونه ناشئا عن جوهر اللّفظ بطریق القطع، إلاّ أنّه- حینئذ- لمّا کان محرزا بالظن المعتبر، فیکون اعتباره- حینئذ- بمنزلة اعتباره مع إحرازه بالقطع، فلا ینافی ذلک ما صرنا إلیه، من عدم حجیة الظن فی اللّغات عند اشتباه الوضع، إذ المراد- ثمة- منع حجیته من باب الظن المطلق.

هذا، و أمّا إذا دار الأمر بینه و بین التبادر الإطلاقی بالمعنی الأخیر، و هو المعنی الرّابع، فلا مجری للأصل المذکور فیه بوجه، فإنّه علی تقدیر کون التبادر إطلاقیّا- بهذا المعنی- لا یلزم أمر حادث، لیتمسّک فی نفیه بالأصل، لما قد عرفت من أنّ فصله عدمی، فیکفی فی تعیّنه عدم ملاحظة خصوصیة زائدة، فیکون احتماله موافقا للأصل، و لذا قال أهل المعقول: إنّ الماهیات البسیطة تعینها إنّما هو بذاتها، لا بملاحظة أمر آخر، لکونها- أی الملاحظة- مستلزمة للتّرکیب، و هو خلاف الفرض، من کونها بسائط.

نعم یمکن التمییز- حینئذ- بالرّجوع إلی صحة السلب و عدمها بالنسبة إلی الفرد الآخر، الّذی لا بد فی تعیینه من ملاحظة خصوصیّة زائدة، فان صح السلب بالنسبة إلی ذلک الفرد، فیتعیّن کون التبادر وضعیا، و إلاّ فیتعین کونه إطلاقیا، و تشخیص التبادر بصحة السلب و عدمها إنّما هو علی سبیل القطع، لکونهما من العلائم القطعیة و هذا بخلاف تشخیصه بالأصل، کما عرفت.

ص: 94

ص: 95

و أوضحه المیر سید شریف- فی حاشیته علیه- مع طرده الدور فی علامة الحقیقة أیضا، بأنّ المراد- بصحة السلب و عدمها- لیس صحة سلب اللّفظ عن المعنی، و لا صحة سلب المعانی المجازیة، و لا الأعم، بل المراد صحة سلب المعنی الحقیقی، و لما کان سلب البعض و عدمه لا یکفیان فی تعیین الحقیقة و المجاز، فالمراد صحة سلب جمیع المعانی الحقیقیة، و لا ریب أنه یتوقف علی أن المورد لیس منها، و کذا عدم صحة سلب الجمیع عن مورد یتوقف علی أن المورد منها، فیلزم الدور فی علامة الحقیقة مصرحا، و فی علامة المجاز مضمرا بواسطتین (1).

و الظاهر أن الوجه- فی عدّ السید الدور مصرحا فی علامة الحقیقة، و مضمرا بواسطتین فی علامة المجاز- هو أنّ معرفة کون المعنی المبحوث عنه مجازا متوقفة علی صحة سلب جمیع المعانی الحقیقیة عنه، و معرفة ذلک متوقفة علی معرفة أن ذلک المعنی لیس منها، لاحتمال أن یکون سلب المعانی الأخری الحقیقیة عنه من باب سلب بعض المعانی الحقیقة للمشترک عن بعض، و معرفة هذا موقوفة علی العلم بکونه مجازا، فلزم الدور بواسطتین. هذا فی علامة المجاز.

و أما فی علامة الحقیقة فبیانه: أن معرفة المعنی المبحوث عنه، و العلم بکونه حقیقة موقوفة علی عدم صحة سلب بعض المعانی الحقیقیة عنه، و معرفة ذلک موقوفة علی معرفة کونه حقیقة، إذ لولاها لما علم أن عدم صحة السلب بعنوان الحقیقة، فلا یثبت بها الحقیقة.

هذا، و لکنه لا یخفی ما فیه و توضیح الإشکال فیه یحصل من رسم مقدمة:

و هی أنّ الدور فی الأصل مصدر (دار، یدور) إذا سار مستدیرا کسیر الرّحی، و فی الاصطلاح یطلق علی معنیین:

ص: 96

أحدهما: کون وجود الشی ء مستلزما لعدمه، و هذا الإطلاق شائع عند الفقهاء.

و ثانیهما: کون الشی ء متوقفا علی ما یتوقف علی ذلک الشی ء، و هذا الإطلاق شائع عند الأصولیین، و قد یطلق عند الأصولیین علی لازم هذا المعنی من توقف الشی ء علی نفسه، أو تقدمه علی نفسه.

إذا عرفت هذا فنقول: إنّ مراد العضدی بالدور لیس المعنی الأصلی، و لا الاصطلاحی عند الفقهاء قطعا، بل هو إما خصوص الإطلاق الثانی، و هو مصطلح الأصولیین، أو لازمه.

فعلی الأوّل یصح قوله: بأن الدور مصرّح فی علامة الحقیقة، لعدم الواسطة فیه أصلا بهذا المعنی، فإنّ توقّف معرفة عدم صحة سلب بعض المعانی الحقیقیّة علی معرفة عدم کون مورد الاستعمال مجازا بلا واسطة، و المفروض توقف معرفة کونه مجازا علی معرفة عدم صحة سلب بعض المعانی، لأنّه علامة له، أی لکونه معنی مجازیّا فیتوقّف عدم صحّة سلب بعض المعانی علی معرفة المجاز، التی تتوقف علی معرفة عدم صحّة السلب بلا واسطة.

لکنه یرد الإشکال فی الالتزام بکون علامة المجاز دورا بواسطتین، إذ علی هذا التقدیر تنحصر الواسطة فی واحدة، لأنّ المتوقف علی ما یتوقف هو علیه إنما هو معرفة صحّة سلب جمیع المعانی الحقیقیة عن المعنی المبحوث عنه، و هذه و إن کانت متوقفة علی معرفة أنّ ذلک المعنی لیس من المعانی الحقیقیة، لکن معرفة أنّ هذا لیس منها لا تتوقف علی معرفة کونه معنی مجازیا، بل لازمة لها، بمعنی أنّهما- أی معرفة کونه معنی مجازیا و معرفة أنّه لیس من المعانی الحقیقیة- مفهومان متغایران بحسب المفهوم، و متّحدان بحسب المصداق، بحیث لا ینفک أحدهما عن الآخر، فیکون کلّ منهما مستلزما للآخر، لا متوقفا علیه، بحیث لو فرض إمکان انفکاکهما بحسب المصداق أیضا، لم یلزم دور أصلا، و إنّما لزم ذلک لأجل أنّ توقف- معرفة صحة سلب جمیع المعانی علی معرفة عدم کون المعنی المبحوث عنه منها- عین توقفه علی معرفة کونه مجازا، لعدم إمکان الانفکاک بینهما، لکونهما متساویین فی الصّدق فإذا صدق الأوّل صدق الثانی.

فالحاصل: أنّ معرفة صحّة سلب جمیع المعانی الحقیقیة متحدة مصداقا مع معرفة کون المعنی المبحوث عنه مجازا، لا متوقفة علیها، حتّی یلزم واسطة أخری غیر توقفها علی معرفة أنّه لیس من المعانی الحقیقیة، فتنحصر الواسطة، و هی

ص: 97

توقفها علی معرفة أنّه لیس من المعانی الحقیقیة، و توجب تلک الواسطة لأجل تصادقها مع ما یتوقف علی معرفة صحة سلب المعانی الحقیقیة، توقّف معرفة سلب المعانی التی هی متوقفة علیها، لمعرفة کون المعنی مجازیا علی معرفة کونه معنی مجازیا، مع توقفها علی صحة سلب المعانی، و لو لا تغایر تلک الواسطة مع ما یتوقف علی معرفة صحة سلب المعانی بحسب المفهوم، لکان الدّور مصرحا، لعدم الواسطة حینئذ بوجه، و إنّما أوجب ذلک التّغایر ثبوت الواسطة بالاعتبار، و بالدّقة العقلیّة. فافهم ذلک فإنّه دقیق.

و أمّا علی الثانی- أی علی أن یکون المراد بالدّور لازمه- فینعکس الإشکال، فإنّه یتجه- حینئذ- عدّ الدور فی علامة المجاز مضمرا بواسطتین، لکن لا یمکن نفی الواسطة فی الدّور فی علامة الحقیقة، لیکون الدّور مصرحا، کما ذکره، فإنّ کلّ دور مصرح بالمعنی الأوّل، فهو مضمر بالمعنی الثانی بواسطة، فإنّ توقف شی ء، أو تقدمه علی نفسه، إنّما هو لأجل توقف- ما یتوقف علیه ذلک الشی ء- علی ذلک الشی ء، فیکون ذلک المتوقف علیه واسطة.

و أما إثبات واسطتین فی الدور الوارد علی علامة المجاز- علی هذا التقدیر- فلأنه لما ثبت توقف ما یتوقف علیه معرفة المجاز علی معرفته بواسطة، فتکون تلک الواسطة، و ذلک المتوقف علیه معرفة المجاز کلاهما واسطتین فی تقدم معرفة المجاز، أو توقفه علی نفسه، فإن تقدّم معرفة المجاز علی معرفة نفسه بعد ملاحظة توقفها علی معرفة صحة سلب جمیع المعانی، ثم ملاحظة توقف معرفتها علی معرفة الواسطة المتصادقة مع معرفة کون المعنی المبحوث عنه معنی مجازیا، فیثبت الواسطتان.

فإن قلت: لعل اصطلاحهم فی الدور- المضمر و المصرح- علی أنه إذا لم تبلغ الواسطة إلی اثنتین، فیسمی الدور مصرحا- و إن کان له واسطة واحدة- و إن الدور المضمر هو الّذی بلغ الواسطة فیه إلی اثنتین، أو أزید فیرتفع الإشکال.

قلنا: إن ذلک مدفوع:

أما أوّلا: فبأن الاصطلاحات و إن کان یتسامح فیها، لکن لا یجوز التسامح فیها إلی حد لم تلاحظ المناسبة فیه أصلا، بل لا بد فیها من ملاحظة أدنی مناسبة لا محالة، لکونها من أقسام النقل، لکن لا یعتبر فیها ملاحظة المناسبة کما تلاحظ فی المجازات، و لا ریب أن إطلاق الدور المصرح- علی ما ثبت التوقف فیه بواسطة- لا مناسبة فیه أصلا، فإن معنی التصریح فی الأصل النطق بما لا یحتمل الخلاف، و إنما وصف به الدور المصرح کنایة عن أن التوقف فیه عند العقل ظاهر، بحیث لا حاجة إلی ملاحظة وسط

ص: 98

فکأنه صریح.

و أمّا ثانیا: فبأنه مناف لما ذکره فی حاشیته علی الحاشیة (1) التی کتبها هو علی العضدی، من أنه ألقی الواسطة الثانیة فی الدور الوارد علی صحة السلب و أسقطها، فیکون الدور مضمرا بواسطة واحدة. نقل ذلک ملا میرزا جان- فیما کتبه علی حاشیة المیر سید شریف-، و لا ریب أنه ینادی بنص هذا الاحتمال، و أن الدور المضمر هو ما ثبت التوقف فیه بواسطة فی الجملة، و لو بواسطة واحدة.

و کیف کان، فالحق أن الدور فی علامة المجاز بمعناه الأول المصطلح علیه، أعنی توقف الشی ء علی ما یتوقف علی ذلک الشی ء مضمر بواسطة واحدة، لما عرفت فی بیان الإشکال علی الاحتمال الأول، من أنه لا یتوقف معرفة أن المعنی المبحوث عنه لیس من المعانی الحقیقیة علی العلم بکونه مجازا، بل ملازمة له کما عرفت، فینحصر الواسطة فی توقف صحة سلب جمیع المعانی الحقیقیة عن المعنی المذکور علی معرفة أنه لیس منها، إذ لو فرض سقوط تلک الواسطة یصیر الدور مصرحا و بلا واسطة، کما ذکره ملا میرزا جان فیما کتبه علی حاشیة المیر سید شریف.

ثم إنه لا بأس بذکر عبارة میرزا جان(2)- هنا- استشهادا لبعض ما مر من الإشکال، و لما سیأتی منه.

فنقول: إنه قال- بعد نقل تقریر الدور عن السید المذکور- ما هذه عبارته: ثم أقول: لا یخفی أن الدور فی علامة المجاز مضمر، لکن بواسطة واحدة، إذ لو طرح إحدی الواسطتین صار مصرحا، فما ذکره (قدس سره) أنه دور مضمر بواسطتین محل نظر، و لو

ص: 99

حمل کلامه علی تحقق الواسطتین فی هذا الدور المضمر، لتأبی عنه ما ذکره فی حاشیته علی الحاشیة(1)، حیث قال: هذا إذا سلم أن العلم بأنه لیس شیئا من المعانی الحقیقیة یتوقف علی العلم بکونه مجازا، و أمّا إذا قیل: لا توقف هناک، بل الأول مستلزم للثانی، إذ المفروض استعمال اللّفظ فی ذلک المعنی، أو جواز استعماله، فإذا علم أنه لیس شیئا من المعانی الحقیقیة، فلا بد أن یعلم کونه معنی مجازیا، فالدور مضمر بواسطة واحدة، لکن بیانه یتوقف علی اعتبار واسطة أخری، هی العلم بأنه لیس شیئا من المعانی الحقیقیة، لیظهر العلم بکونه مجازیا.

أقول: لا یخفی بعد المساهلة فی تسمیة الدور المصرح مضمرا بواسطة واحدة، أنّه بعد إسقاط الواسطة المذکورة لا یتم الدور، إذ کما أمکن منع توقف العلم- بکون هذا المعنی لیس شیئا من المعانی الحقیقیة- علی العلم بکونه مجازیا، کذلک یمکن منع توقف العلم- بصحة سلب جمیع المعانی الحقیقیة- علی العلم بکونه مجازیا، و السند السند بعینه، انتهی کلامه.

أقول: یمکن توجیه کلام السّید الشریف(2) فی التزامه بأنّ الدور مضمر فی علامة المجاز بواسطتین بما أشار إلیه ملاّ میرزا جان(3) بقوله: و لو حمل کلامه علی تحقق الواسطتین.

و توضیحه: أنّه یحمل کلامه علی الدّور المصطلح، بمعنی توقّف صحّة السلب علی معرفة المجاز التی هی تتوقف علیها، فیوجّه کلامه، بأنّ مراده من قوله: بکون الدور مضمرا بواسطتین أنّه مضمر بسبب تحقق واسطتین إحداهما للدور المصرح و هی معرفة صحة سلب جمیع المعانی الحقیقیة، و الأخری للدور المضمر، و هی معرفة أنّ المعنی المبحوث عنه لیس شیئا منها.

فعلی هذا لا یورد علیه بعلامة الحقیقة، فإنّ الواسطة فیها واحدة، هی معرفة عدم صحة سلب بعض المعانی عن المعنی المبحوث عنه، و لیست هی متوقفة علی واسطة أخری غیر توقفها علی معرفة أنّه المعنی الحقیقی، حتی یثبت واسطتان.

و لا یرد علیه- أیضا- أنّ معرفة کون المعنی لیس شیئا من المعانی الحقیقیة ملازمة لمعرفة کونه مجازا، لا متوقفة علیه فإنّهما یردان علیه بناء علی کون المراد بالواسطتین:

ص: 100

الواسطتین المضمرتین، بأن یکون الباء(1) صلة للإضمار، إذ علی هذا التقدیر یلزم اعتبار واسطة أخری، غیر معرفة صحّة سلب جمیع المعانی، و غیر معرفة أنّ المعنی لیس منها، و هی معرفة کونه معنی مجازیا، لیتحقق واسطتان مضمرتان. و أمّا علی هذا التوجیه فالواسطة الأخیرة ساقطة، فلا یرد شی ء من الإیرادات السابقة علیه، فإنّ بناءها علی کون المراد بالواسطتین: الواسطتین المضمرتین، غیر معرفة صحة سلب جمیع المعانی الحقیقیة، التی هی الواسطة فی الدّور المصرح.

هذا، لکن هذا التوجیه لا یناسب قوله فی حاشیة الحاشیة(2): هذا إذا سلم ... إلی آخره، کما ذکره ملاّ میرزا جان، فإنّه ینادی بأنّه إذا سقطت المقدمة الأخیرة فالدّور مضمر بواسطة واحدة، و مقتضی التّوجیه کونه مضمرا بواسطتین علی هذا التقدیر.

ثم إنّه یرد علی ما ذکره السیّد فی حاشیة الحاشیة(3)، و هو قوله: هذا إذا سلم إلی قوله: و أمّا إذا قیل: لا توقف هناک، بل الأوّل مستلزم للثانی ... إلی آخره، إنّ ذلک یقتضی أن لا یکون دور أصلا، فإنه کما یمکن أن یقال: إنّه لا یتوقف معرفة کون المعنی لیس شیئا من المعانی الحقیقیة علی معرفة کونه مجازیا، بل هی مستلزمة لها، و الاستلزام غیر التوقف، کذلک یمکن أن یقال: إنّه لا یتوقف معرفة صحة جمیع المعانی الحقیقیة علی معرفة أنّ المعنی المبحوث عنه لیس هنا، بل هی مستلزمة لها، و الاستلزام غیر التوقف و هذا هو ما أشار إلیه ملاّ میرزا جان(4). و السند السند بعینه.

ثم علی فرض تسلیم توقف صحة سلب جمیع المعانی علی معرفة أنّ المعنی لیس منها نقول: إنّه لمّا کان معرفة أنّه لیس شیئا منها ملازمة لمعرفة کونه مجازا، فتوقف صحة سلب جمیع المعانی علیه یصیر عین توقّفه علی معرفة المجاز، فیصیر الدّور مصرّحا، فلا معنی لتسمیته مضمرا حینئذ.

اللهم إلاّ أن یمنع ذلک بأنّ التوقف علی ملازم الشی ء لا یستلزم التوقف علی ذلک الشی ء، فیمنع توقف صحة السلب علی معرفة المجازیة.

لکن لا یخفی أنّ هذا الجواب یعید المحذور الأوّل، و هو منع الدّور، إذ لا ریب أنّ لزومه لأجل رجوع معرفة المجاز بالأخرة إلی معرفة نفسه.

ص: 101

و بعبارة أخری: إنّه لأجل توقف معرفة صحة سلب جمیع المعانی علی معرفة ما یتوقف علی معرفة صحة السلب، فإذا قیل: بأنّ معرفة صحة سلب جمیع المعانی یتوقف علی معرفة لازم ما یتوقف معرفته علی صحة السلب، لا علی نفس ما یتوقف علی صحة السلب، و الاستلزام غیر التوقف، فلا یکون صحة السلب متوقفة علی ما یتوقف علیها، فلا یلزم الدّور أصلا.

لکنّ الإنصاف أنّه، و إن لم یلزم الدّور المصطلح- حینئذ- لکنه لا یخلو عن محذور، لاشتماله علی محذور نظیر الدور، و هو تقدم زمان معرفة المعلوم علی زمان معرفة علامته، فإذا توقف معرفة صحة سلب جمیع المعانی الحقیقیة علی معرفة أنّ المعنی لیس شیئا منها، فلا یحصل العلم بصحّة سلب جمیع المعانی، إلاّ بعد زمان معرفة أنّ المعنی لیس منها، و المفروض أنّ المعلوم- الّذی هو معرفة کونه مجازا- ملازم لمعرفة أنّ المعنی لیس منها، فیکون معرفته ملازمة لمعرفته، فلا تنفک عنها بحسب الزمان، فتکون معرفته مقدّمة علی معرفة العلامة بحسب الزمان، و هو محال کالدور، هذا فی علامة المجاز.

و قد ظهر ممّا ذکر أیضا، ما فی کلام المحقق القمی رحمه اللّه من اختیاره أنّ الدور مضمر فی علامة المجاز بواسطتین، و أمّا الدّور فی علامة الحقیقة فاختار المحقق القمی (1) (قدس سره) کونه مضمرا، کما فی علامة المجاز معللا بأنّ معرفة کون الإنسان حقیقة- فی البلید- موقوفة علی عدم صحة سلب المعانی الحقیقیة للإنسان عنه، و عدم صحة سلب المعانی الحقیقیة للإنسان عنه موقوف علی عدم معنی حقیقی للإنسان، لجواز سلبه عن البلید، کالکامل فی الإنسانیة، و معرفة- عدم هذا المعنی- موقوفة علی معرفة کون الإنسان حقیقة فی البلید.

و قد أورد علیه الشیخ محمد تقی(2) قدس سره بوجهین:

الأوّل: أنّ المطلوب فی علامة الحقیقیة إثبات الوضع للمعنی المفروض، أو اندراجه فی الموضوع (له)(3) علی ما سیأتی تفصیله، و هو حاصل، لعدم صحّة السلب فی الجملة، فلا یعتبر فیه عدم صحة سلب کلّ واحد من المعانی الحقیقیة.

ص: 102

الثانی: أن الحکم بعدم صحة سلب کل واحد من المعانی الحقیقیة للإنسان عن البلید، فی معنی الحکم بعدم معنی حقیقی له یجوز سلبه عنه، فإنّ کلا من معانیه الحقیقیة إذا لم یصح سلبه عنه، فلیس هناک معنی یصح سلبه عن ذلک، و إلاّ فیلزم اجتماع النقیضین فی المعنی المفروض، إذ وجود معنی- یصح سلبه عنه- ینافی و یناقض عدم صحة سلب کلّ واحد من المعانی عنه، فهذان مفهومان متغایران متلازمان فی مرتبة واحدة من الظهور، و العلم بکل منهما علم بالآخر علی سبیل الإجمال، و إن لم یکن العالم به متفطّنا له بالعنوان الآخر، فإذا سقطت الواسطة الأخیرة، فیکون الدور مصرحا.

هذا، و یمکن الجواب عن الوجهین انتصارا للمحقق القمی (قدس سره):

أمّا عن الأوّل، فأوّلا بالحل.

بیانه: أنّ صحة السلب و عدمها قد تعملان فی إثبات الحقیقة الخاصة، و المجازیة المطلقة بعد إحراز حقیقة اللّفظ فی المعنی المفروض، أو مجازیته فیه فی الجملة، و المقصود من إعمال عدم صحة السلب حینئذ إثبات اتحاد المعنی الحقیقی للّفظ فإنّه إذا علم بوضع لفظ العین للذّهب، و شک فی کونه موضوعا للفضة أیضا، فبعدم صحة سلب جمیع المعانی الحقیقیة للفظ العین عن الذهب، یثبت انحصار المعنی الحقیقی فی الذّهب، إذ لو کان له معنی حقیقی غیره، لجاز سلبه عنه، لجواز سلب بعض معانی المشترک عن بعض.

هذا بخلاف ما لو حکم- حینئذ- بعدم صحة سلب بعض المعانی الحقیقیة، فإنه لا یثبت الاتحاد، لاحتمال معنی حقیقی آخر یصح سلبه عن المورد، فلا بدّ- حینئذ- من کون عدم صحة السلب سالبة کلیة، لیرتفع بها الموجبة الجزئیة الّتی هی وجود بعض المعانی الحقیقیة، الّذی یصح سلبه عن المورد، فیثبت الاتحاد، و کذلک المقصود من علامة صحة السلب- حینئذ- إثبات أنّ استعمال اللّفظ فی المورد مجاز دائما.

و لا ریب أنّ هذا لا یثبت بالموجبة الجزئیة، لاحتمال أن یکون اللفظ مشترکا بین المورد، و بین المعنی المسلوب، فیکون سلبه عنه من باب سلب أحد معانی المشترک عن بعض، فیکون مجازیة استعمال اللّفظ فی المورد فی بعض الأحیان، و هو فیما إذا استعمل فیه باعتبار العلاقة بینه و بین المعنی الآخر المسلوب بناء علی مذهب المشهور من جواز هذا الاستعمال، و قد تعملان فی إثبات أصل الوضع أو المجاز، مع اتحاد الموضوع له، أو دوام المجازیة دفعة واحدة، فحینئذ لا بد- أیضا کالصورة السابقة- من کون

ص: 103

علامة الوضع سالبة کلیة، و کون علامة المجاز موجبة کلیة، فإنّه و إن کانت الجزئیة تکفی فی إثبات أصل الوضع أو المجاز فی بعض الأحیان، إلاّ أنها لا تکفی فی إثبات الاتحاد، أو الدّوام کما عرفت، و المفروض أنّ الغرض إثباتهما معهما، أو مع أصل الوضع، و المجازیة فی الجملة، و قد تعملان فی إثبات مجرد الوضع، أو المجازیة فی الجملة، فحینئذ یکفی القضیة الجزئیة، کما أشار إلیه المحقق القمی (قدس سره) بقوله: نعم لو قلنا إلی آخره (1).

فإذا عرفت ذلک فنقول: إنّ مراد المحقق القمی (قدس سره) هو إحدی الصورتین الأولیین- علی سبیل منع الخلو- و أنّه (قدس سره) لم یعتن بالأخیرة، لعدم فائدة فیها مهمة، و لذا قال بعد قوله: نعم، لکنه لم یثبت إلاّ الحقیقة فی الجملة:- و قد عرفت أنّه لا یثبت شی ء من الصورتین الأولیین إلاّ بجعل القضیة کلیّة-.

هذا بحسب الحل.

و أمّا ثانیا: فبالنّقض بعلامة المجاز، فإنّهم لم یکتفوا فیها بالموجبة الجزئیة، مع أنّه لو کان الغرض من إعمالها فی إثبات المجازیة فی الجملة، لکانت الجزئیة کافیة، فکلّما یقول الشیخ المذکور فی الجواب عن علامة المجاز فلیقل به هنا.

و کیف کان، فلا فرق بین علامة المجاز، و علامة الحقیقة من تلک الجهة أی جهة لزوم اعتبار الکلیة فی القضیة و عدمه، فلذا طالبهم المحقق القمی (قدس سره) بالفرق بین العلامتین.

و أمّا ما ذکره الشیخ محمد تقی(2)- فی الفرق بینهما- بأنّ المطلوب فی أمارة الحقیقة استکشاف الموضوع له، أو کونه مندرجا فیما وضع له، و فی أمارة المجاز عدم کونه کذلک، و الظّاهر صدق الأوّل مع تحقق الوضع، أو الاندراج فی الجملة لصدق الموجبة و أمّا الثانی فلا یصدق إلاّ مع انتفاء الوضع و الاندراج.

ففیه: أن قوله: و فی أمارة المجاز عدم کونه کذلک، عبارة أخری عن إثبات المجازیة الدّائمیة المعبر عنها بالمطلقة، لأنّه لا ریب أنّه لا یشترط فی استکشاف المجازیة- فی

ص: 104

الجملة- استکشاف عدم الوضع أصلا، بل یکفی فیها استکشاف عدمه فی الجملة و بالنسبة، فقیاس هذا- بهذا المعنی- علی أمارة الحقیقة عند إثبات الوضع بها- فی الجملة- فی غیر محلّه، لوجود الفرق بینهما، بأنّ عدم اعتبار کلیّة القضیة- فی علامة الحقیقة- لأجل عدم الاحتیاج إلیه، لکفایة الجزئیة فی إثبات الوضع للمورد، هذا بخلاف علامة المجاز إذا کان المراد منها استکشاف دوام المجاز، فانّه لا بد فیها- حینئذ- من اعتبار الکلیة.

و أما الجواب عن الوجه الثانی: فبأنّ الاستلزام لا یمنع من التوقف فی مقام الاستدلال، لإمکان أن یتوقف العلم بأحد المتلازمین علی العلم بالآخر.

أقول فیه: إنّ ذلک مسلم فیما إذا لم یکن العلم بالمتلازمین معلولا لدلیل نسبته إلی کل واحد منهما علی حدّ سواء، بأن لم یکن حصول العلم بکل منهما من ذلک الدلیل فی مرتبة واحدة، بأن یکون الدلیل دالا علی أحدهما أوّلا، ثم ینتقل إلی الآخر بملاحظة الملازمة بینهما.

و أمّا فیما إذا کانا فی مرتبة واحدة، فلا یعقل توقّف العلم بأحدهما علی العلم بالآخر، إذ مع قیام الدّلیل المفروض کونه علة للعلم بکل واحد منهما فی مرتبة واحدة، فلو فرض تأخر العلم بأحدهما عن العلم بالآخر، یلزم انفکاک العلّة عن المعلول.

و لا یخفی أنّ ما نحن فیه من هذا القبیل، فإنّه لو قام أمارة- علی أنّه لیس للّفظ معنی آخر غیر المعنی المبحوث عنه، فیحصل العلم من تلک الأمارة بذلک، و لعدم صحة سلب جمیع المعانی الحقیقیة- دفعة واحدة- من غیر ترتب و انتقال من الأوّل إلی الثّانی متوقف علی الأوّل- لکان معرفته حاصلة بسبب معرفة الأوّل علی سبیل الانتقال و الترتب.

اللهم إلاّ أن یقال: إن هذا لشدّة الملازمة بینهما، و وضوح لزوم الثانی للأوّل، و الّذی ذکر من حصول العلم علی سبیل الترتب و الانتقال، فهو فی اللّوازم الغیر البیّنة، فحینئذ لا یدل دفعیّة الانتقال إلیهما معا علی نفی توقف معرفة الثانی علی معرفة الأوّل، فإنّ المدار فی التوقف علی عدم حصول الثانی بدون الأوّل، و لا ریب أنّه لو لم یقم أمارة علی الأوّل لما حصل الثانی، و لا عکس، فثبت التوقف، فتأمل.

و یمکن أن ینتصر للمحقق القمی (قدس سره) أیضا، بأنّ غرضه جعل صحة السلب و عدمها علامتین لاستکشاف المعنی المستعمل فیه اللّفظ- فی الاستعمال الجزئی الشخصی- بمعنی أنّه إذا استعمل لفظ فی معنی، و علمنا بإرادته من

ص: 105

اللفظ بالقرائن الخارجیة، و شککنا فی أنّ استعمال اللّفظ فی هذا المعنی فی ذلک الاستعمال الشخصی علی وجه الحقیقة، أو علی المجاز، فحینئذ لا یمکن معرفة هذا المعنی باعتبار هذا الاستعمال الخاصّ، إلاّ بصحة سلب جمیع المعانی الحقیقیة عنه، أو بعدم صحة سلبها جمیعا، و لا یکفی صحة سلب البعض، أو عدم صحته، إذ الأوّل لا یثبت کونه مجازا، لاحتمال کونه من باب سلب بعض المعانی المشترک عن بعض، بأن یکون اللّفظ موضوعا لهذا المعنی المستعمل فیه اللّفظ بوضع آخر، فیکون استعماله فیه باعتبار هذا الوضع حقیقة، و الثّانی لا یثبت کونه حقیقة، لاحتمال کون الاستعمال بملاحظة العلاقة بین هذا المعنی و بین المعنی الآخر بأن یکون اللّفظ مشترکا بینهما، فیستعمل اللّفظ فی هذا المعنی، لا بملاحظة الوضع، بل بملاحظة العلاقة بینه و بین المعنی الآخر، فاذن نثبت الاحتیاج إلی جعل القضیة کلیة. و قد عرفت توقفها علی واسطة أخری فی صحة السلب و عدمها، فیکون الدور مضمرا فی کلتیهما، کما عرفت.

و الّذی ذکره الشیخ محمد تقی (قدس سره) مبنیّ علی فرض استعمال اللّفظ فی هذا المعنی، بأن یکون الغرض استکشاف حال المعنی فی مطلق الاستعمال، لا فی الاستعمال الخاصّ، کما اعترف به (قدس سره).

أقول: لا یخفی ما فی هذا التوجیه من البعد، لما عرفت من رجوعه إلی جعل صحة السلب و عدمها علامتین لصفة استعمال اللّفظ من الحقیقیة و المجازیة، و لا ریب أن غرض القوم منهما استکشاف حال المعنی، من حیث کونه موضوعا له و عدمه، فحینئذ یتّجه ما ذکره الشیخ المذکور (قدس سره)، من الاحتیاج إلی جعل القضیة کلیة فی علامة المجاز، دون علامة الحقیقة، فإنه لا یعلم کون المعنی غیر الموضوع له إلاّ بصحة سلب جمیع المعانی الحقیقیة عنه، فان سلب البعض قد یجامع الاشتراک، فلا یدل علی نفی الوضع هذا بخلاف معرفة کونه موضوعا له إذ یکفی فیها عدم صحة سلب بعض المعانی الحقیقیة، کما لا یخفی.

هذا کله فی تقریر الدور.

و أمّا دفعه، فالمذکور فیه منهم وجوه بین صحیح و سقیم:

فمنها ما عن العضدی- فی خصوص علامة المجاز- و هو أن یجعل القضیة جزئیة، و یکتفی بصحة سلب بعض المعانی الحقیقیة عن المورد، إذ بها یثبت المجازیة فی الجملة، ثم بضمیمة أصالة عدم الاشتراک یثبت المجازیة المطلقة من غیر حاجة إلی

ص: 106

صحة سلب جمیع المعانی الحقیقیة، حتی یلزم الدور (1).

و بعبارة أخری یکتفی بسلب ما علم من المعانی الحقیقیة عن المورد، فیثبت المجازیة بأصالة عدم الاشتراک. و إلی هذا أشار المحقق القمی (قدس سره) بقوله:

و یمکن أن یقال: لا یلزم فی نفی المعانی الحقیقیة العلم بکون المستعمل فیه مجازا، إلی آخره.

و منها: ما ذکره المحقق القمی(2) (قدس سره) من أوّل الوجهین اللذین اختارهما، من أنّ سلب کل واحد من المعانی الحقیقیة علامة المجازیة بالنسبة إلی ذلک المعنی المسلوب فی الجملة، فإن کان المسلوب الحقیقی واحدا فی نفس الأمر، فیکون المعنی المبحوث عنه مجازا مطلقا. و إلاّ فیکون مجازا بالنسبة إلی ما علم سلبه عنه لا مطلقا.

أقول: الظّاهر رجوع هذا إلی الوجه الّذی ذکره العضدی (3)، فان المسلوب فی کل منهما إنّما هو بعض ما علم من المعانی المحتملة، لکونها معانی حقیقیة، و لم یعلم انحصار الحقیقة فی المعنی المسلوب، فیثبت بصحة السلب، المجازیة فی الجملة، فی کل واحد منهما، و یتوقف معرفة کون المجاز مجازا مطلقا، أو فی بعض الأحیان إلی شی ء آخر کأصالة عدم الاشتراک، لعدم حصولها من صحة السلب، فإنّها لا تعیّن کون المعنی المسلوب هو الحقیقة خاصة، بمعنی انحصار الحقیقة فیه، کما اعترف به المحقق القمی (قدس سره) أیضا بقوله: فان کان المسلوب الحقیقی واحدا فی نفس الأمر، فیکون المعنی المبحوث عنه مجازا مطلقا، فعلی هذا لم أعرف وجها لإنکاره علی العضدی، بقوله: و فیه انّه مناف لإطلاقهم، بأنّ هذه علامة المجاز و الحقیقة، فإنّ ظاهره کونه سببا تاما ...

إلی آخره.

ص: 107

لأنّ مرادهم: إن کان کونه علامة لمعرفة المجازیة و الحقیقیة فی الجملة فی الظاهر، فلا ریب أنّ ما ذکره العضدی لا ینافی ذلک بوجه، فإنّ ذکر الاحتیاج إلی أصالة عدم الاشتراک فی مقام معرفة المجازیة المطلقة، أو الحقیقة الخاصة، فهی أی أصالة عدم الاشتراک جزء للسّبب فی هذا المقام، لا المقام الأوّل، أعنی مقام معرفة الحقیقیة و المجازیة- فی الجملة-.

و إن کان مرادهم کونه علامة للحقیقة الخاصة، و المجازیة المطلقة، فیرد علیه (قدس سره) ما أورده علی العضدی من إیراد المنافاة، إذ الوجه الّذی اختاره- أیضا- لا یقتضی معرفة المجازیة المطلقة أو الحقیقة الخاصة بمجرد صحة السلب و عدمها، کما اعترف به أیضا، فلا بدّ له من الالتجاء إلی الأصل المذکور فی إثبات هذا المقام، فتکون العلامة جزء السبب لا السبب التام.

نعم یمکن أن یفرق بینهما بحمل الأوّل علی موارد الحمل المتعارف، و حمل الثانی علی موارد الحمل الذاتی، إلاّ أنّ هذا الفرق غیر مجد فی دفع السؤال عن المحقق المذکور، لعدم کفایة صحة السلب و عدمها فی معرفة المجازیة المطلقة، أو الحقیقة الخاصة فی القسم الثانی بطریق أجلی.

و منها: ما ذکره العضدی أیضا من أنّ صحة السلب علامة لتعیین المراد بعد تشخیص الحقیقة و المجاز، ثم قال: لأنّ ذلک لا یتم فی علامة الحقیقة إلی آخر ما ذکره فی القوانین(1) بما فیه من المناقشات.

و أجاب عنها الشیخ محمد تقی(2) (قدس سره)، بما یرجع حاصله إلی حمل کلام العضدی ذلک علی موارد الحمل المتعارف، بأن علم المعنی الحقیقی و المجازی، ثم استعمل اللفظ و أرید منه فرد شک فی کونه فردا من الحقیقة أو من المجاز فبصحّة السّلب یتمیز حال هذا الفرد.

لکن الحق أنّ هذا الحمل یأباه ظاهر کلام العضدی (3) فإنه قال: بکونه علامة

ص: 108

فیما إذا علم الحقیقة و المجاز، و لم یعلم المراد. و أنّ الظاهر من قوله، و لم یعلم المراد أنّه لم یعلم أصلا، لا أنّه علم و شک فی صفته من کونه فردا من الحقیقة، أو من المجاز، فما ناقشه القمّی (قدس سره) فی محله.

هذا، و فی کلّ من هذه الوجوه تأمل، بل منع، لعدم إفادة شی ء منها لدفع الدّور، بل الّذی أفادته إنما هو جعل الدور مصرحا.

أمّا الأول فلأنّ الجاهل إذا لم یعرف الاندراج و عدمه، کیف یدری بصحة سلب المعنی الحقیقی المعلوم عن المعنی المبحوث عنه، فإن معرفة صحة السلب و عدمها موقوفة علی العلم بخصوصیة المعنی المسلوب، بحیث لا یشمله المعنی المبحوث عنه، أو بعمومه بحیث یشمله، فالشک فی الاندراج و عدمه یرجع إلی الشک فی المعنی المسلوب من حیث العموم و الخصوص.

و هکذا الکلام فی الوجه الثانی، و کذا فی الوجه الثالث، علی أن یکون المراد هو ما استظهره الشیخ محمد تقی (قدس سره)، و أمّا علی ما استظهره القمی (قدس سره) فإنّا لا نتعقل کون صحة السلب علامة لإرادة المجاز حینئذ، مضافا إلی المناقشات التی ذکرها المحقق القمی (قدس سره).

نعم یمکن توجیهه بحمله علی ما إذا علم عدم إرادة المجاز بقرینة خارجیة، کما إذا أخبر أحد بأنّ القمر طلع، فتفحص ذلک الّذی قام عنده ذلک الخبر، فوجد أنّ القمر لم یطلع بعد، فیعلم بذلک أنّ المراد القمر المجازی، و هو المحبوب، فإنه یصدق- حینئذ- أنّ القمر لم یطلع، لکنه مجرد تصویر، لا أصل له و لا فائدة، فإنّ العلم بإرادة المجاز حصل من الفحص، لا بصحة السلب، بل العلم بصحة السلب- حینئذ- متأخر عن العلم بعدم إرادة الحقیقة.

هذا، ثم إن أجود الوجوه فی دفع الدور ما ذکره السید عمید الدین فی المنیة (1)، من

ص: 109

أن صحة السلب و عدمها- عند العالم بالوضع- علامتان للجاهل به، و هما راجعتان إلی تنصیص أهل اللسان، مثل تنصیص الواضع، فإنّ اللغة قد تثبت بتنصیص الواضع، أو بتنصیص أهل اللسان مطابقة، کما إذا صرّحوا بأن اللّفظ الفلانی موضوع للمعنی الفلانی، أو لیس موضوعا له، و قد تثبت بتنصیصهما بالالتزام، بأن صرحا بنفی المعنی عن المعنی المبحوث عنه أو بعدم صحة نفیه عنه فالأوّل تنصیص منهما علی مجازیة اللفظ فی المعنی المبحوث عنه و [الثانی تنصیص منهما] علی حقیقیته فیه، فیکون الفرق بینهما، و بین قول النقلة للّغة، أنّ النقلة ینقلون تنصیص الواضع مطابقة أو تضمنا أو التزاما، و هاتان تنصیص من أهل اللسان، و لا یحتاج ثبوتهما إلی النقل، بل یحصلان للجاهل بالرجوع إلی العارفین باللسان.

و کیف کان، فبذلک الوجه یدفع إشکال الدّور فی جمیع موارد صحة السلب و عدمها، من موارد الحمل الذّاتی، أو المتعارف، و لا حاجة إلی تکلف جعل القضیة جزئیة، إذ بکلتیهما أیضا یدفع الإشکال علی هذا الوجه، فإنّ الجاهل بعد ما رأی أنّهم یصرحون بأنّ (البلید) لیس من المعانی الحقیقیة للحمار بوجه، یحصل له العلم بکون البلید مجازا للحمار، بل لا بد من اعتبار الکلیة فی علامة المجاز، إذ بدونها لا یعلم کون المعنی المبحوث عنه مجازیا، و فی علامة الحقیقة أیضا إذا أراد إثبات الحقیقة الخاصة، و إلاّ فتکفی الجزئیة.

و قد یجاب عن الدّور بوجوه أخری:

منها: ما قرّره دام عمره من أن یقال: إنّ صحة السلب و عدمها علامتان للجاهل بوضع اللّفظ للمعنی المبحوث عنه، العالم بوضعه لمعنی آخر، بمعنی أنّه یعلم بوضعه لمعنی معلوم عنده، لکنه لمّا کان غافلا عن دخول المعنی المبحوث عنه، و اندراجه فی ذلک المعنی المعلوم و عدمه، کما فی موارد الحمل المتعارف، أو کان غافلا عن اتحاده معه، و تغایره، کما یتصور ذلک فی موارد الحمل الذّاتی، فلذلک یشکّ أوّلا و ابتداء فی کون المعنی المبحوث عنه موضوعا له أو داخلا فیه، کما فی الشک فی النتیجة فی الشکل الأوّل، للغفلة عن المقدمات، و أمّا بعد ملاحظته و التفاته إلی مقدمتین یحصل له العلم بالنتیجة، و هو کون المعنی المبحوث عنه موضوعا له، أو داخلا فیه، أو عدمهما.

مثلا إذا علم بکون الابن حقیقة فی الابن المنخلق من الماء الّذی هو الابن بلا واسطة، و یری أیضا استعماله فی ابن الابن، فأوّلا یشک فی أنّ ابن الابن أیضا ابن حقیقة، أولا، من جهة عدم التفاته إلی کون معنی الابن حقیقة هو المنخلق من الماء

ص: 110

خاصة، أو الأعمّ منه، فإذا التفت إلی ذلک، فیحصل له مقدمتان، فیحصل منهما صورة قیاس یستنتج منهما النتیجة، فصورة القیاس فی علامة المجاز أنّ الابن حقیقة فی المنخلق خاصة، بحیث یصح سلبه عن ابن الابن، و کلّما صحّ سلبه عن ابن الابن، فهو لیس مندرجا فیه، فینتج انّ ابن الابن خارج عن الابن.

و صورته فی علامة الحقیقة، أنّ الابن حقیقة فی الأعم لا یصحّ سلبه عن ابن الابن، و کلّما لا یصحّ سلبه عن ابن الابن فهو داخل و مندرج فیه، فینتج أنّ ابن الابن مندرج فی الابن، و کیف کان، فهذا واضح فی موارد الحمل المتعارف.

و أمّا فی موارد الحمل الذّاتی، ففی علامة المجاز فیها یتصور قیاس بأن یقال مثلا:

الأسد موضوع للحیوان المفترس، یصح سلبه عن الرّجل الشجاع، و کلّما صحّ سلبه عن الرّجل الشجاع، فهو غیره، فینتج أنّ الرّجل الشجاع غیر الأسد، و أمّا فی علامة الحقیقة، فلم یتعقل له صورة أصلا.

و کیف کان، فالحق اختصاص التوجیه المذکور بموارد الحمل المتعارف، التی یشک فیها فی الاندراج، و عدمه، لا غیر، و أمّا فی موارد الحمل الذاتی فلا، لاختصاص التوجیه بما إذا کان الشک فی المعنی المبحوث عنه مسبّبا عن الغفلة فی المعنی المعلوم، کما فی موارد الحمل المتعارف، و أمّا فی موارد الحمل الذّاتی، فلا یعقل أن یکون شکه مسببا عن الغفلة عما ذکر، لعدم الارتباط بینهما بوجه، فإنه إذا شک فی کون الفضة معنی حقیقیا للعین بالعنوان المستقل، لا بعنوان کونه فردا من معناه، فلا یعقل أن یکون منشأ الشک الغفلة عن وضعه للذّهب.

هذا، و منها: أی من وجوه دفع الدور ما قرّره الشیخ(1) محمد تقی (قدس سره) مما یرجع حاصله إلی قیاس ما نحن فیه بالقیاس فی الشکل الأوّل، و التفرقة بین الموقوف و الموقوف علیه بالإجمال و التفصیل، و لعلّه راجع إلی ما قرّرناه فراجع، فلا نطیل الکلام بذکره.

ثم إنّه قد أورد علی کون عدم صحة السلب علامة للحقیقة بوجهین:

أحدهما: ما ذکره الشیخ محمد تقی(2) (قدس سره) و حاصله: إنّ المحکوم علیه بعدم صحة سلبه، لا بدّ أن یکون معنی اللّفظ، ضرورة صحة سلب اللّفظ عن المعانی بأسرها، فحینئذ إن کان المراد باللّفظ الواقع فی الموضوع، و هو الذهب مثلا، هو عین

ص: 111

المعنی المحکوم بعدم صحة سلبه عنه، فیلزم اتحاد الموضوع و المحمول مفهوما،- فلم- یبق- حینئذ- حمل حتی یدّعی عدم صحة نفیه ضرورة عدم صحة حمل الشی ء علی نفسه، فلا یجوز الحکم بعدم صحة سلبه، لأنه فی معنی إثبات الحمل، و قد عرفت امتناعه.

و إن کان المراد باللفظ- فی الموضوع- غیر المعنی المحکوم بعدم صحة سلبه عنه، فلا یثبت به الوضع لذلک الموضوع، فإنّ ثبوته لمعنی لا یقتضی ثبوته لمعنی آخر متحد معه فی الوجود.

ألا تری أنّ الإنسان متحد مع الضاحک فی الوجود، لتساویهما فی الصدق، و لا یصح سلبه عنه أیضا، و مع ذلک استعمال لفظ الإنسان فی الضاحک مجاز قطعا.

و هکذا الکلام فی العامین المطلق کما سیجی ء توضیحه- أیضا- فی الوجه الثانی من الإیراد، فلا یجوز کون عدم صحة السلب علامة لعدم جریانها فیما یفید الوضع، و هو صورة اتحاد الموضوع و المحمول، و عدم إفادته له فیما یجدی، کما فی المتساویین و العامین المطلق.

الثانی: ما ذکره التفتازانی فی شرح الشرح(1)، و هو أنّ علامة الشی ء لا بد أن تکون من خواصه، و عدم صحة السلب لیس کذلک، لوجوده فی بعض الموارد، الّذی نعلم بعدم ثبوت الوضع للموضوع، کما فی المتساویین، کالإنسان و الضاحک، و الإنسان و الناطق، و کما فی الکلی و الفرد، کالإنسان و زید و عمرو و بکر و هکذا، أو الحیوان و الإنسان، فإنّه لا یجوز سلب أحد المتساویین عن الآخر، و کذلک سلب الکلی عن فرده، مع أنّ الوضع الثابت للکلّی منفیّ فی الفرد قطعا، و استعمال اللّفظ الموضوع للکلّی مجاز فیه بلا شبهة، و کذا استعمال اللّفظ الموضوع لأحد المتساویین فی الآخر، لعدم الرّیب فی مجازیته، فیثبت أنّ عدم صحة السلب أعم من الوضع، فلا یکون دلیلا علیه، و علامة له.

و لأجل هذین الإیرادین اقتصر بعض بذکر صحّة السلب، و جعلها علامة وحدها، و ترک عدم صحة السلب کالعضدی، و لعلّه وافقه بعض آخر أیضا.

هذا، و الجواب عن الأول: فأوّلا بالحل.

و بیانه: أنّ امتناع الحمل مسلّم فیما إذا اتّحد الموضوع و المحمول من جمیع الجهات، و أمّا إذا اختلفا من وجه، فلا، و إن کانا راجعین فی الواقع إلی عنوان واحد،

ص: 112

و حاکیین عنه، و لا ریب أنّ ما نحن فیه، أعنی معنی اللّفظ، و المراد باللّفظ الواقع فی الموضوع، و إن کانا راجعین إلی حقیقة واحدة فی نفس الأمر، إلاّ أنّهما مفهومان متغایران یحکی کل منهما عمّا یحکی عنه الآخر، و هو الحقیقة الوحدانیة، و منتزعان منها بتأویل کل منهما بالمعنی، أو بالمسمّی، أو بالمنفهم من اللّفظ عند أهل اللسان، فیکون حاصل التأویل أنّه لیس أن لا یکون معنی العین معنی الذّهب أو مسمّاه مسمّاه، أو المنفهم منه المنفهم منه، و لا ریب أنّ معنی العین بإضافته إلی العین، غیر معنی الذهب بإضافته إلیه، و کذلک المسمّی و المنفهم عرفا، فإنّه بإضافته إلی کلّ واحد منهما مغایر له مفهوما، باعتبار إضافته إلی الآخر.

نعم الممتنع هو أن یراد من العین معنی الذّهب بعینه، و من الذهب کذلک، فإنّ حاصل الحمل- حینئذ- یصیر أنّ الذهب ذهب، و نحن لا نقول بإرادة معنی العین بعنوان کونه الذهب، و لا بإرادة معنی الذهب بعنوان کونه الذهب، بل نقول: بإرادتهما منهما بعنوان المسمّی أو المعنی، أو المنفهم، کما عرفت، فحینئذ، فلا ریب فی تغایرهما، فیصحّ الحمل بهذا الاعتبار.

و أمّا قوله: إنّه إن کانا متغایرین، فلا یثبت الوضع لهذا الموضوع، فهو بإطلاقه محال، فإنّه مسلّم فیما إذا کان التغایر بینهما فی الحقیقة و الهویّة، بأن کان کل من الموضوع و المحمول حاکیا عن حقیقة غیر ما یحکی عنها الآخر، کما فی المتساویین و العامین المطلق.

و أمّا فیما إذا کان التغایر بالاعتبار، و بملاحظة التصوّر الذهنی، مع اتحادهما فی الحقیقة، کما فیما نحن فیه، فلا یعقل ثبوت حکم لأحدهما، بدون ثبوته للآخر، إذ المفروض کونهما حاکیین عن أمر واحد، و حقیقة واحدة.

فإذا ثبت الوضع لأحدهما فهو فی الحقیقة ثابت لهذه الحقیقة الوحدانیة التی هی متحدة مع الآخر أیضا فی الواقع، و مغایرة له بالاعتبار الذهنی الموهوم.

و بعبارة أخری: المفروض أنّ المراد بأحدهما عین المراد بالآخر، فثبوت الوضع لأحدهما عین ثبوته للآخر، و إلاّ فالتغایر أمر اعتباری التجأنا إلیه لتصحیح الحمل.

و إن شئت التوضیح لما حققنا، فلنأتیک بذکر مقدمة لیرتفع بها الإجمال، و یتّضح الحال: و هی أنّ کل قضیة حملیة، لا بدّ فیها من مغایرة ما بین الموضوع و المحمول، لئلا یلزم حمل الشی ء علی نفسه، و من اتّحاد ما بینهما، لئلا یلزم حمل الشی ء علی المباین له، إذ الحمل معناه الحکم بالاتّحاد بین الموضوع و المحمول، فمع عدم الاتحاد من

ص: 113

وجه، کیف یجوز الحکم باتحادهما؟! ثم إنّ الاتحاد و التغایر المعتبرین فی القضیة لا یجوز کونهما من جهة واحدة للزوم التناقض، فلا بدّ من الاختلاف فی جهتیهما و طرفیهما، و لا ریب أیضا أنّ ظرف الاتحاد، إمّا الوجود ذهنا، أو خارجا، و إمّا نفس الأمر، فإنّ الاتحاد النّفس الأمری غیر الاتّحاد الوجودیّ، فإنّه لم یؤخذ فیه الوجود شرطا، أو شطرا أصلا، و أمّا ظرف التغایر المعتبر، فهو منحصر فی الوجود الذّهنی، أو النّفس الأمری، و أمّا التغایر فی الوجود الخارجی، فلمّا کان یلزمه التغایر فی الذهن، و نفس الأمر، فهو خارج عن التغایر المعتبر فیما نحن فیه، لاستلزامه التباین بین الموضوع و المحمول فی جمیع الجهات المانع عن الحمل، فلذا لا یجتمع مع الاتحاد فی الذهن، أو نفس الأمر.

فعلی هذا، فیصیر الأقسام الصّحیحة من الأقسام المتصورة فی القضیة الحملیة منحصرة فی ثلاثة:

الأوّل: اختلاف الموضوع و المحمول- فی نفس الأمر- المعبّر عنه بالحقیقة و الهویّة، و فی- الوجود الذهنی- المعبر عنه بالمفهوم، مع اتحادهما- فی الوجود الخارجی- المعبّر عنه بالمصداق، و ذلک فی القضایا الخارجیة، کقولنا: النّار حارّة، و الشّمس مضیئة، و القمر منیر، و الکوکب طالع، و السقمونیا مسهل، و السّم مهلک، و الفاکهة الفلانیة حامضة، أو حلو، أو مرّ، و غیر ذلک من القضایا التی لا اتحاد بین الموضوع و المحمول فیها فی نفس الأمر و الحقیقة، و لا فی الذهن، و إنّما الاتحاد بینهما فی الخارج فقط، ضرورة عدم لزوم تلک المحمولات من الحرارة، و الإضاءة و الإنارة، و الطلوع، و الإسهال، و الإهلاک، و الحموضة، لموضوعاتها فی الذّهن، و عدم اتحادها معها فی الحقیقة و الهویّة، فإنّ لکل واحد منها حقیقة مغایرة لحقیقة موضوعه.

الثانی: اختلافهما فی الوجود الذهنی فقط، مع اتحادهما فی نفس الأمر و الخارج أیضا، لعدم الانفکاک بین الاتحاد النّفس الأمری و الخارجی، کما عرفت، و ذلک فی القضایا الواقعیة، کما فی قولنا: الأربعة ضعف الاثنین، و الإنسان حیوان ناطق، أو بشر، و الحمار حیوان ناهق، و الأسد حیوان مفترس، و غیر ذلک من التعاریف اللفظیة المقصود بها شرح الاسم، أی بیان مسمی الموضوع فی القضیة فإنّ الموضوع و المحمول فیها متحدان فی الخارج و نفس الأمر، و اختلافهما إنّما هو فی المفهوم و فی الذّهن بتأویل المراد من کل منهما بالمسمّی بهذا اللّفظ، أو بمعنی هذا اللفظ، أو بالمنفهم منه، فاختلافهما حینئذ بالإضافة و التخیل الذهنی.

ص: 114

الثالث: اختلافهما فی نفس الأمر و الخارج کلیهما، مع اتحادهما فی- الذّهن، ذلک فی القضایا الذهنیة، کقولنا: الإنسان نوع، أو کلّی، و الحیوان جنس، أو کلّی، و أمثالهما، مما کان المحمول فیها من الأمور التی لا وجود لها إلاّ فی الذهن.

فإذا عرفت هذه فاعلم: أنّ القضیة الحملیة إذا کانت من القسم الأوّل، أو الثالث فثبوت وصف أو حکم لواحد من مفهومی الموضوع و المحمول لا یقتضی ثبوتهما لمفهوم الآخر، لاختلاف کلّ من المفهومین بحسب نفس الأمر، و کون کل منهما لحقیقة، و مرآة لها غیر الحقیقة التی یحکی عنها الآخر، فعدم اقتضاء ثبوت الوضع للمحمول فی قضیة عدم صحة السلب، ثبوته للموضوع فیما إذا کانا من قبیل المتساویین أو العامّین المطلق لذلک.

و أمّا إذا کانت القضیة من القسم الثانی، فلا یعقل الانفکاک بین ثبوت حکم أو وصف لأحدهما، و بین ثبوتهما للآخر، لکون کل منهما عین الآخر بحسب الحقیقة، و کونهما مفهومین مختلفین إنّما هو باعتبار ملاحظة الأمر الخارج عن الحقیقة، و انتزاعهما من الاعتبار الخاصّ، لتصحیح الحمل، و لا ریب أنّ ثبوت الحکم لأحدهما لیس بعنوان هذا العنوان المنتزع، بل بعنوان حقیقته و هویّته، و المفروض اتّحاد حقیقتهما، فثبوت حکم أو وصف لأحدهما عین ثبوته للآخر لذلک.

و قد عرفت أنّ الّذی یدعیه من کون عدم صحّة السلب علامة للوضع فیه، هو هذا القسم من الحمل، فإذا ثبت وضع العین للذّهب، أعنی الجسم الخارجی المخصوص المقابل لمعنی الفضّة، فبعدم صحة سلبه بتأویله إلی مسمّی العین، لتصحیح الحمل علی الذهب بتأویله إلی مسمّاه یثبت اتحاد حقیقتهما، فیکون المسمّی بالذّهب عین المسمّی بالعین، فیثبت أنّ العین موضوع لما وضع له الذهب. هذا جواب بالحل و التحقیق.

و أمّا ثانیا: فبالنقض بجمیع التعاریف اللّفظیة، فإنّه لو کان المراد بالموضوع فیها غیر ما أرید من المحمول، فلا یکون هذا شرحا للاسم، إذا المقصود منها ذلک، کما أشرنا إلیه، فإنّ شرح الاسم عبارة عن بیان المسمّی، و لا ریب أنّه لا یجوز بیان شی ء بشی ء مباین و مغایر له، فمقتضی ذلک عدم ثبوت المسمّی بهذا الحمل فی تلک القضایا، و إن کان المراد بالموضوع عین ما أرید من المحمول، فیمنع ذلک من الحمل، فکلما یجیب هذا المورد عن الإشکال هنا،- فلیجب- به عما نحن فیه، لاتحاد الموردین

ص: 115

فی مناط الإشکال.

و أمّا الجواب عن الوجه الثانی، المحکی عن التفتازانی: فبأنه إن کان مراده بعدم صحة سلب الکلی عن الفرد و عدمها بالنسبة إلی الفرد بخصوصیته و ملاحظة فردیّته، فنمنع الصغری، أعنی عدم صحة السلب، لجواز السلب حینئذ قطعا و إن کان مراده عدم صحة السلب عنه، مع قطع النّظر عن خصوصیته و تعریته عن ملاحظة الفردیة، فالصغری مسلمة، لکن الکبری ممنوعة، أعنی عدم کون عدم صحة السلب- حینئذ- علامة للحقیقة، إذ لا ریب أنّ الفرد إذا عری عن الخصوصیة، فهو عین حقیقة الکلّی، و المفروض کونه حقیقة، فیکون الفرد بهذا الاعتبار حقیقة بلا شبهة.

و أمّا ما ذکره من عدم صحة سلب الشی ء عن مساویه، ففیه أنّا نمنع الصغری، لجواز السلب قطعا، فإنّ الضاحک غیر الإنسان بلا شبهة، و الاتّحاد فی الوجود الخارجی لا یمنع من السلب، فإنّه بالنظر إلی نفس الأمر.

هذا، و لقد أجاب الشیخ محمد تقی (قدس سره) عن الوجهین بما یوجب ذکره الطول المخل، فإن شئت راجع(1).

لکنّه قدس سره لم یذکر الوجه الثانی من الإیراد، بل ذکر الوجه الأوّل، فأجاب عنه بما یرجع إلی الجواب عنه و عن الثانی.

ص: 116

ذلک المعنی العام الّذی هو ملاک جواز استعمال اللّفظ فیه، فإن علم جواز استعمال اللّفظ فیها أیضا بالاعتبار المذکور، بحیث لا یختص الاستعمال بهذا الاعتبار ببعضها دون بعض، بل أینما وجد ذلک الکلی یجز استعمال اللّفظ باعتباره، فذلک هو معنی الاطّراد، فیکون هذا دلیلا علی وضع اللّفظ لذلک المعنی العام، و کون المورد من أفراد الحقیقة، و إلاّ- بأن علم باختصاص جواز الاستعمال بالاعتبار المذکور ببعضها، أو تخصیص المورد المذکور فقط، فذلک هو معنی عدم الاطراد، فیکون دلیلا علی مجازیّة اللّفظ فی المعنی العام، و کون المورد من أفراد المعنی المجازی.

و مثّل السیّد عمید الدین (1) للأوّل بلفظ العالم، لجواز استعماله فی کل من تلبس بالعلم.

و العضدی (2) للثانی باسأل القریة، لعدم جواز اسأل البستان.

و فی کل من المثالین نظر:

أمّا الأوّل: فلأن المراد و الغرض من اطراد استعمال العالم فی کل من تلبس بالعلم، إمّا أن یکون استکشاف حال معناه الهیئی، و إمّا أن یکون استکشاف حال معناه المادّی.

فعلی الأوّل: فلا ریب أنّه لیس لخصوص هیئة العالم وضع، کما هو المشهور، حتی یراد بذلک استکشاف المعنی الّذی وضعت له تلک الهیئة العارضة علی تلک المادة المخصوصة، بل الموضوع فی المشتقات هی الهیئة الکلیة الصادقة علی الجزئیات الإضافیة العارضة للمواد الخاصّة، کالعالم، و الضارب، و القائل، و القاتل، و غیر ذلک من الجزئیات الإضافیة، و تلک الهیئة هی زنة الفاعل.

فإن أراد کون اطّراد العالم فی مصادیقه علامة لکون الهیئة الکلیة موضوعة لمطلق من تلبّس بالمبدإ، ففیه أنّ العالم بجمیع جزئیاته، مورد واحد من تلک الهیئة، و جواز استعمال الهیئة فی تلک المادة المخصوصة، و لو فی جمیع جزئیاتها الحقیقیة من تلک

ص: 117

المادة لا یثبت الاطراد، حتی یکون دلیلا علی وضعها لمطلق من تلبس بالمبدإ، بل لا بدّ فی ثبوته من إحراز جواز استعمالها فی المعنی المفروض فی سائر جزئیاتها الإضافیة أیضا بأن علم بکون القائل، و القاتل، و الناصر، و غیر ذلک من الجزئیات الإضافیة مستعملة فی من تلبس بمبادئها، حتی یثبت اطراد استعمال تلک الهیئة الکلیة فی المعنی المذکور فی جمیع مواردها، و مصادیقها، فعلی هذا کان ینبغی أن یمثّل لذلک بزنة الفاعل، لا بالعالم، و یقال: إنّ استعمالها فی المعنی المذکور مطّرد فی جمیع مواردها، و مصادیقها من الجزئیات الإضافیة.

نعم لو کان مذهبه ما اختاره الشیخ محمد تقی(1) قدّس سرّه- من أن الموضوع فی المشتقات کلّ واحد من الجزئیات الإضافیة، و الموضوع له فیها من تلبس بمبدإ خاص من مبادئها المخصوصة- لکان التمثیل متّجها، إلاّ أنّ الظاهر انفراد الشیخ المذکور قدّس سرّه بهذا المذهب، و موافقة السّید للمشهور.

و أمّا علی الثانی: فلأنّ الّذی ینبغی التمثیل به، إنّما هو لفظ العلم، لا العالم، لأنّ مادّة العلم الموجودة فی ضمن العالم، مورد واحد من موارد استعمال لفظ العلم، فلا یکفی ثبوت الاطّراد فی مورد خاص منه بالنسبة إلی مصادیق ذلک المورد، فإن تلک المادّة فی ضمن تلک الهیئة الخاصة، أی هیئة العالم، جزئیّ من الجزئیات الإضافیة لمادّة العلم المطلقة، فحینئذ کان ینبغی أنّ یمثّل بلفظ العلم، و یدّعی ثبوت الاطراد فیه باعتبار استعماله فی مطلق الاعتقاد الجازم، الأعمّ من الاعتقاد المتعلق بالمسائل الفقهیة، أو الأصولیّة، و من اعتقاد غیرها، فی ضمن کلّ واحد من الهیئات، و مجرّدا أیضا، و بالنسبة إلی کل واحد من المعلومات، سواء کانت من المسائل الفقهیة، أو الأصولیّة، أو العربیة، أو غیرها، مع أنّ هذا بهذا التوجیه أیضا خارج عن مورد الاطراد علی التحقیق، لما قد عرفت من أنّه فیما إذا علمنا بعدم وضع اللّفظ لخصوص مورد من الموارد، و إنّما شککنا فی وضعه للمعنی العام و عدمه، و لا ریب أنّ الشک فی کون لفظ العلم موضعا لمطلق الاعتقاد الجازم، أو للاعتقاد الجازم بمسائل صناعة خاصة، یرجع إلی أنّ الموضوع هو الکلّی، أو الفرد الخاصّ منه، فیکون شکا فی وضع اللّفظ للمورد الخاصّ، و عدمه.

و من هنا ظهر خروج مطلق المورد عن محل الاطراد، و عدمه، لأنّ الشک فی

ص: 118

جمیعها من هذا القبیل، و اختصاصهما بما إذا کان اللّفظ موضوعا بالوضع العام، کما فی جمیع هیئات المشتقات من الأفعال، و أسماء الفاعل، و المفعول، و الصفات المشبهة، و کان وضعه قریبا من الوضع العام و متشبّها به کما فی المجازات، و کیف کان، فموردهما الأوضاع النوعیة لا الشخصیة.

أقول: لا یخفی ما فی تعیینه دام عمره مورد الاطراد و عدمه فیما ذکره، لأنّا لم نجد منهم من یفسّره بما قد فسّره، بل کل من راجعنا کلامه هنا، رأیناه مفسرا للاطراد باستعمال اللّفظ فی المعنی المفروض، أین ما وجد هذا المعنی، بحیث لا یختص استعماله فیه بحال دون حال، أو مورد دون مورد، و لا ریب أن الاطراد بهذا المعنی لا یختص بالهیئات، بل یجری فی المواد أیضا، بل یجری فی المعانی الجزئیة أیضا، کما هو ظاهر کلام الشیخ محمد تقی (قدس سره)(1)، بل صریحة فی بیان معنی الاطراد، و هو أعنی کلامه الّذی یدل علیه صریحا، قوله (قدس سره) و یصح إطلاقه علی مصادیق ذلک المعنی إذا کان کلیّا من غیر اختصاص له ببعضها.

هذا مضافا إلی أنّ الدلیل الّذی ذکره المثبتون لکون الاطراد دلیلا علی الوضع جار فی جمیع الموارد، و تصویر الاطراد فی المعنی الجزئی بأن نری أنّ لفظا یستعمل فی معنی جزئی فی مورد، فنشک فی أنّ هذا اللّفظ علم لهذا المعنی الجزئی، أو المستعمل فیه مجاز، باعتبار وجود صفة فیه حال الاستعمال تکون هی علاقة بینه و بین المعنی الحقیقی للّفظ، فإذا رأینا استعماله فیه- أیضا- مع فقد تلک الصفة، فیکون ذلک هو معنی الاطراد، فیکون دلیلا علی وضع اللّفظ لنفس ذلک المعنی الجزئی من دون مدخلیة لشی ء من الأوصاف و الأحوال، مثلا إذا رأینا استعمال لفظ الأسد فی شخص شجاع، فشککنا فی أنّه استعمل فیه مجازا باعتبار الشجاعة، أو أنّه علم له، و موضوع له بوضع آخر، فحینئذ إذا رأینا استعماله فیه بعد زوال الشجاعة منه- أیضا- فیثبت اطراده فیه، فیکون دلیلا علی کونه علما له.

نعم اختلف القائلون بکون الاطراد دلیلا فی أنّه دلیل مطلقا، أو فی بعض الموارد، و هذا لا دخل له باختلاف معنی الاطراد.

هذا کله مضافا إلی أنّ ما فسره من مورد الاطّراد، لا یشمل المبهمات، کما لا یخفی، لکون المصادیق فیها معانی حقیقیة.

ص: 119

و کیف کان، فالأولی، بل المتعین إحدی العبارات المعروفة من الأعلام لاتحاد مفادها:

منها: ما ذکره الشیخ محمد تقی(1) (قدّس سرّه) من أنّ المراد به معنی الاطراد، اطراد استعمال اللّفظ فی المعنی المفروض بحسب المقامات، بحیث لا یختص جوازه بمقام دون آخر، و صورة دون أخری، و یصح إطلاقه علی مصادیق ذلک المعنی، إذا کان کلیا من غیر اختصاص له ببعضها. انتهی.

فظهر مما ذکرنا و حققنا ضعف إخراجه (دام عمره) التمثیل بلفظ العلم أیضا عن محل الاطراد.

هذا کله فی المثال الأوّل للعمیدی (قدّس سرّه).

و أمّا المثال الّذی ذکره العضدی: فتوضیح النّظر فیه بعد استظهار مراده، أنّه فی مثل اسأل القریة أقوال ثلاثة:

الأوّل: بقاء السؤال و الإسناد علی حقیقتهما، و ثبوت التجوز فی لفظ القریة بإرادة الأهل منها، لعلاقة المجاورة.

الثانی: بقاؤها علی حقیقتها مع بقاء السؤال علی حقیقته أیضا، و التجوز فی الإسناد.

الثالث: بقاء الإسناد و القریة علی حقیقتهما، و التجوز فی السؤال باستعماله فی حالة الترجی بین الشخص و القریة، بعلاقة مشابهته للترجی بین السائل و المسئول، فکأنّه قال: ترجّ القریة.

فإذا عرفت ذلک فاعلم: أنّ الوجه الأوّل مقطوع العدم، لعدم کونه مرادا له، لعدم صلاحیته لقوله، لعدم جواز إرسال البستان، فلو کان المراد إثبات عدم اطراد القریة فی الأوّل، لوجب ذکر لفظ القریة فی مورد النقض، بأن یقال: إنّ القریة مجاز فی الأوّل، لعدم اطراده فی مثل: اضرب القریة، أو باعت القریة، أو آجرت القریة، و نحوها، مما کان لفظ القریة فیه مذکورا.

و أما الثانی: فالظاهر عدم جوازه عنده، فالظاهر هو الوجه الآخر. فنقول:

حینئذ: إنه لا یخفی أنه إمّا عین المجاز فی الإسناد، أو قریب منه فی الإسناد عند من لا یری جوازه فی الإسناد هذا.

ص: 120

أقول: لا یخفی ما فی هذا الإشکال من الوهن و الرکاکة، لأنا لم نتعقل أنه کیف یصیر عینه أو قریبا منه، مع أنّ المعنی الّذی ذکره عند التجوز فیه معنی تام مستقل، لا یرتبط بالمجاز فی الإسناد فی شی ء، لأنه لا ریب فی صحة إرادة المعنی المذکور من السؤال، و مع إرادتها لا تکون النسبة ثابتة لغیر ما هی له.

هذا، ثم إنه بعد ما عرفت معنی الاطراد و عدمه، و موردهما، فاعلم أن الأقوال فی کونهما علامتین و عدمه ثلاثة:

الأول: أنهما علامتان. الثانی: عدم کون شی ء منهما علامة. الثالث:

التفصیل. ثم إن المفصلین بین قولین:

أحدهما: کون الاطّراد دلیلا علی الحقیقة، و عدم کون فقده دلیلا علی المجاز، من هؤلاء السید عمید الدین (1)، فلذا اقتصر بذکر المثال للاطراد بلفظ العالم، و منهم العلامة فی ظاهر التهذیب (2)، و منهم الغزالی علی ما حکی عنهم.

و ثانیهما عکس ذلک، و هذا لجماعة من الخاصة و العامة، منهم الآمدی فی الإحکام (3)، و الحاجبی(4)، و العضدی (5)، و شیخنا البهائی(6)، و ظاهر العلامة (رحمه اللّه) فی النهایة(7) علی ما نسب إلیهم، و لهذا اقتصر العضدی بذکر مثال عدم الاطراد.

حجة القول الأول من التفصیل، أما علی کون الاطراد دلیلا علی الوضع، فهو ما یأتی فی حجة القول المختار، و أما علی عدم کون فقده دلیلا علی المجاز، فلوجوده فی بعض الموارد، مع القطع بکون المورد معنی حقیقیا، کما فی لفظ رحمان لعدم جواز استعماله فی

ص: 121

غیره تعالی، مع کون غیره أیضا معنی حقیقیا، و کما فی لفظی الفاضل و السخی، لعدم جواز استعمالهما فیه تعالی، مع أن استعمالهما فیه حقیقة، و کما فی القارورة لعدم جواز استعماله فی غیر الزجاج، مع کونه حقیقة فی الغیر، و کذلک لفظ الدابّة لعدم جواز استعماله فی غیر ذات القوائم، مع کونه حقیقة فیه أیضا، فإذن لا یختص عدم الاطراد بالمجاز، فلا یکون دلیلا علیه.

حجة القول الثانی منه، علی عدم کون الاطراد دلیلا علی الوضع، لحصوله فی بعض المجازات، کما فی استعمال الکلیات فی الأفراد، مع کون الأفراد معانی مجازیة، کما فی استعمال الأسد فی الشجاع، و أما علی کون فقده دلیلا علی المجاز، فهو ما یأتی فی القول المختار.

حجة القول الثانی: علی ما نسبت إلی السید الکاظمی الشارح للوافیة (1) إنّما هو انتقاض کل من العلامتین بما عرفت.

و المختار من الأقوال هو الأوّل، وفاقا لجمع من أعلام المتأخرین، و من المتقدمین علی الظاهر، و أیضا الأقوی أنهما علامتان علمیتان لا ظنیتان.

لنا علی کون الاطراد علامة قطعیة للوضع، أن ملاک جواز الاستعمال إمّا الوضع، أو العلاقة، و لا ریب أنه مع تحقق الوضع، فهو علة تامة لجواز الاستعمال أینما وجد، و أما العلاقة لما لم یکن لها انضباط، بل تختلف باعتبار اختلاف الموارد، حیث إن المعتبر منها هی العلاقة التی لا یستکثر العرف استعمال اللّفظ فی المورد لأجلها، و لا ریب أن إحراز هذه العلاقة یتوقف علی الرجوع إلی أهل اللسان فی خصوص کل مورد من الموارد، لعدم کفایة مطلق العلاقة الموجودة فی المقام، فلا تصلح لکونها ملاکا لاطراد الاستعمال فی کل مورد، فتنحصر علة الاطراد فی الوضع، فحینئذ لو لم یحصل العلم من الاطراد یلزم تخلف المعلول عن العلة، و هو محال.

و من هنا ظهر عدم کون الاطراد علامة قطعیة لعدم الوضع، إذ مع وجود

ص: 122

الوضع لا یعقل عدم الاطراد، کما عرفت، فیکشف ذلک عن عدم وضع اللّفظ للمورد، فإنّ انتفاء المعلول یستلزم انتفاء علته عقلا.

و أمّا الجواب عن النقض علی عدم الاطراد بلفظ رحمان، و الفاضل، و السخی، و غیرها، مما عرفت، فما ذکره الآمدی (1) فی الإحکام مما حاصله أن عدم الاطراد فی الأمثلة المذکورة لأجل المنع الشرعی فی الثلاثة الأول، و للمنع العرفی فی الأخیرین.

لکن فیه: أنّه إن کان المراد بالمنع الشرعی حرمة إطلاق رحمان علی غیره تعالی، و حرمة إطلاق الفاضل، و السخی علیه تعالی، فلا ریب أنّها لا تمنع من جواز الاستعمال، و صحته عرفا، و إن أراد به عدم صحة الاستعمال شرعا، بمعنی أنّه نقل سبحانه لفظا من معناه اللغوی العام إلی ذاته المقدسة، و هجر عن معناه الأوّل، و هذا إنّما یتمّ فی لفظ (رحمان) دون غیره، و إن وجه غیره بأنّ إطلاق وصف علیه سبحانه تعالی موقوف علی العلم بحصول المبدأ فی ذاته المقدسة، فلما لم یمکن للممکنات العلم بذاته تعالی بما هی علیه، فلا یجوز لهم إطلاق وصف علیه من دون وصول إطلاقه منه تعالی، لعدم إحراز المبدأ فیه سبحانه تعالی.

ففیه: أنّ هذا یرجع إلی اشتراط إحراز معنی اللّفظ فی مورد الاستعمال، إذ بدونه یکون الإطلاق کذبا قبیحا، و محرّما عقلا و شرعا، و لا ریب أنّ المنع بهذا الاعتبار لا یختص بما ذکر، بل یجری فی جمیع الألفاظ فی جمیع الموارد، فإنّ إطلاق الفاضل، و السخی، و غیرهما من الألفاظ علی أحد من دون العلم بحصول المعنی للمورد یکون ممنوعا بهذا الاعتبار.

و أمّا المراد بالمنع العرفی فی الأخیرین، فإن کان مع فرض بقائهما علی معناهما الأصلی، فلا یعقل کونه مانعا عن صحة الاستعمال، لأنّ الوضع علّة تامّة لها، و إن کان مع فرض هجرهما عن المعنی الأصلی، فهو متّجه، لکن لا لمنع العرف، بل لعدم المصحح حینئذ. اللهم إلاّ أن یکون المراد بالمنع العرفی نقلهم اللفظ عن المعنی الأصلی، فإنه إیجاد للمانع عن صحة الاستعمال، فیکون منعا بهذا الاعتبار.

هذا، و التحقیق فی الجواب أن یقال: إنّ لفظ (رحمان) علی وزن فعلان، و هذا الوزن فی الأصل لمن تلبس بالمبدإ، فالرحمن علی هذا معناه الذات المتلبس بالرحمة، فنقول

ص: 123

حینئذ إنّه إن ثبت نقل خصوص لفظ (رحمان) عن هذا المعنی الأصلی إلی خصوص ذاته المقدّسة، بحیث هجر عنه، فلا ریب حینئذ فی عدم جواز استعماله فی غیره تعالی، لعدم المصحح له حینئذ، فحینئذ نمنع استعماله فی غیره تعالی حقیقة، بل مجازا قطعا، فعدم الاطراد- حینئذ- لذلک، فیکون أمارة علی المجاز، فلا وجه للنقض به، و إلاّ فلا ریب فی صحة استعماله فی غیره لوجود علتها، و المنع الشرعی تعبّدا لا یوجب أن یکون الاستعمال غلطا عند العرف، فإذن نمنع عدم اطراده فی غیره تعالی، بل نقول باطراده- حینئذ- فلا نقض.

و أمّا لفظ الفاضل، و السخی، فالجواب عن النقض بهما:

أمّا أوّلا: فبمنع المنع الشرعی من استعماله فیه تعالی، بل وجدنا فی بعض الأدعیة استعمال الفاضل فیه تعالی، و کذا وجدنا استعمال ذی السخاء فیه تعالی، کما فی بعض فقرات الأدعیة یا ذا الجود و السخاء.

لا یقال: إنّ إطلاق ذی السخاء علیه تعالی غیر إطلاق السخی.

لأنّا نقول: إنّ وجه المنع من إطلاق السخی لیس إطلاقه علیه باعتبار هیئته، لإطلاق هیئة فعیل علیه تعالی فی غیر تلک المادة کثیرا، و إنّما هو من جهة المادة، فإذا ثبت إطلاق المادة و استعمالها فیه تعالی، یثبت جواز إطلاقها علیه فی ضمن جمیع الهیئات.

و أمّا ثانیا فعلی تسلیم المنع فنقول: إنّه لا یؤثر فی عدم جواز الاستعمال عرفا مع بقاء الوضع الأصلی فیهما فعدم الاطراد ممنوع و الاطراد ثابت عرفا، فیکون أمارة علیه.

و أمّا لفظا القارورة و الدابّة، فالجواب عنهما، بمنع بقائهما علی معناهما الأصلی، بل هما منقولان عرفا، و مهجوران عن معناهما الأصلی، فیکونان فی العرف مجازین فی غیر الزجاج، و ذات القوائم، فعدم الاطراد مسلّم و یکون دلیلا علی المجاز.

و أمّا الجواب عن النقض علی الاطراد بما عرفت، فالتحقیق فیه أمّا فی الکلیات المستعملة فی الأفراد:

فأوّلا: بالمنع من جواز استعمال اللّفظ الموضوع للکلی فی خصوص فرد منه،- کما عرفت سابقا-، لعدم الفائدة فیه، فاطراد الاستعمال بهذا المعنی ممنوع الجواز.

نعم المطرد هو إطلاق الکلی علی الفرد من باب دالّین و مدلولین، و لا ریب أن اللّفظ حینئذ مستعمل فی نفس الکلی لا الفرد، فمورد الاطراد نفس المعنی الحقیقی فلا نقض.

ص: 124

و أمّا ثانیا: فبالمنع من وقوع استعمال الکلی فی الفرد، إذ القدر المعلوم من المحاورات العرفیة إطلاق الکلی، و إرادة الفرد عنده، و أمّا إرادته من خصوص اللّفظ، فلم یعلم بوقوعها إلی الآن فی مورد من المحاورات العرفیة، فإذن کیف یمکن دعوی استعمالها- أی الکلیات- فی الأفراد فضلا عن اطرادها.

و أمّا ثالثا: فبالمنع من ثبوت الاطراد علی تسلیم الجواز و الوقوع، إذ لا ریب أنّ استعمال اللّفظ فی خصوص المعنی المجازی یرجع إلی الحمل الذاتی، و ذلک لا یصح فی الکل و الفرد، إلاّ إذا کان الفرد ممّا یمکن دعوی انحصار الکلی فیه ادّعاء، و لا یخفی أنّ تلک الدعوی لا تصحّ إلاّ إذا کان الفرد جامعا لجمیع صفات الکلی، و لا ریب أنّه لیس جمیع أفراد الکلی بهذه المثابة، ففی المثال الأوّل لا یجوز ذلک بالنسبة إلی البلید، بل ینحصر مورده فی الکامل فی الإنسانیة، فإذن لا اطّراد، فلا نقض.

لا یقال: هذا تسلیم الاطراد بالنسبة إلی الأفراد الکاملة، فیرد النقض بالنسبة إلیها.

لأنّا نقول: إنّ إرادة الأفراد الکاملة بعنوان الحصر الادّعائی، لیست من المجاز فی شی ء، بل الأفراد حینئذ معان حقیقیة للّفظ، و هو مستعمل فی حقیقته، و إنّما وقع التصرف فی أمر عقلی، و هو دعوی کون الفرد الکامل عین الکلی.

و بعبارة أخری: إنّ اللّفظ مستعمل فی الفرد الکامل بعنوان کونه نفس الکلی، الّذی هو المعنی الحقیقی لا بعنوان کونه فردا منه فلا مجازیة فی اللّفظ أصلا، فالاطراد حینئذ لذلک فلا نقض علی ذلک، لأنه لا ریب فی کون الاستعمالات- الواقعة عن خطأ فی الموضوع له، کأن رأی شبحا، فاعتقد أنّه الأسد، فقال رأیت أسدا، ثم انکشف أنّه الحمار مثلا، أو غیره- حقیقة، مع أنّ المستعمل فیه اللّفظ غیر الموضوع له، فإن السّر فیها أیضا أنّه استعمل الأسد مثلا فی الحمار، بعنوان کونه الحیوان المفترس، لا بعنوان کونه حمارا.

و أمّا فی النقض باطراد استعمال الأسد فی الشجاع، فبأن الاطراد، کما عرفت معناه جواز الاستعمال أینما وجد ملاکه، و لا ریب أنّ ملاکه فی مثل استعمال الأسد فی الشجاع هی المشابهة، لا الشجاعة، فإنّ الشجاعة لیست من إحدی العلائق المجوزة للاستعمال المجازی، بل العلاقة المجوزة له فی المقام هی المشابهة خاصة، التی هی من إحدی العلائق المعتبرة المجوزة له، و لا ریب أنّ استعمال لفظ الأسد لا یطرد فی موارد هذا الملاک، لأن المشابهة لا تنحصر فی الشجاعة، بل لها جهات أخر کضخامة الجثّة، أو

ص: 125

بخر الفم، أو غیر ذلک، فلو ثبت الاطراد فی موارد ذلک الملاک، لجاز استعمال لفظ الأسد فی کل ما یشابهه من وجه، و لو باعتبار الجثة، و لا ریب فی انحصار الجواز بمورد خاص فیه و هو الشجاعة.

و لا یخفی أنّ ثبوت الاطراد فی هذا المورد الخاصّ، لا یکون اطراد الاستعمال فی موارد ملاکه.

و کیف کان فاستعمال الأسد فی هذا المورد الخاصّ بجمیع جزئیاته و إن بلغت ما بلغت، استعمال له فی أحد موارد الملاک المذکور، فإنّ هذا المورد بجمیع جزئیاته مورد واحد منه.

و بعبارة أخری الشجاع مورد واحد من المشابه، و تعدّد جزئیات الشجاع لا تحتمله موارد المشابه.

و هذا نظیر ما أوردنا علی العمیدی فی تمثیله للاطراد بلفظ العالم، بناء علی کون المراد به استکشاف حال زنة الفاعل، حیث قلنا: إنّ العالم بجمیع أفراده مورد واحد من زنة الفاعل، لا جمیع موارده، حتی یثبت الاطراد فیها بمجرد اطراد العالم فی أفراده.

و من هنا ظهر ضعف تخیل أنّ المناط فی استعمال الأسد فی الشجاع هی الشجاعة، و هو مطّرد فی مواردها، فثبت التلازم و العلّیة بین الوضع و الاطراد وجودا و عدما، فوجوده أمارة علی وجوده و عدمه أمارة علی عدمه.

ثم إنّک عرفت أنّ حاصل ما ذکره الآمدی(1) فی الجواب عن الإشکال بمثل رحمان، و الفاضل، و السخی، و غیرها، یرجع إلی أنّ العلاقة المعتبرة فی تشخیص المجاز هو عدم الاطراد الناشئ من عدم الوضع، و أما إذا کان ناشئا عن وجود المانع، مع وجود المقتضی، کما فی الأمثلة المذکورة، فلا یکون دلیلا علیه، فحینئذ یرد علیه مضافا إلی ما تقدم، أنّ کون عدم الاطراد- بهذا المعنی- علامة للمجاز مستلزم للدور، إذ المفروض کونه علامة لعدم الوضع المعبر عنه بالمجاز، و لا تکون علامة إلاّ إذا علم بکونه من جهة عدم الوضع، فیتوقف معرفة عدم الوضع علی معرفة عدم الاطراد بالمعنی المذکور، و معرفته کذلک موقوفة علی العلم بعدم الوضع، فیلزم الدور مصرّحا.

هذا، ثم إنّ الأقرب عندی فی تعریف الاطراد و عدمه، و بیان موردهما، هو ما ذکرته نقلا عن الشیخ محمد تقی(2) (قدس سرّه) و هو المعتمد لجریان مناط الاعتبار فی جمیع

ص: 126

مواردهما، و هو الملازمة بین الاطراد و الوضع و تساویهما، و کذلک تساوی عدمه لعدم الوضع.

و ما عرفت من الإشکالات الراجعة إلی نفی التساوی بینهما، و التّساوی بین عدمه و عدم الوضع، فقد عرفت الجواب عنها بحذافیرها.

تمّ الکلام فی العمدة من علائم الوضع و عدمه، و بقی الکلام فی جملة منها سننبّه إلی بعضها أیضا فیما یأتی.

ص: 127

المسمّی المعلوم کونه حقیقة، إطلاقه علیه من باب إطلاق الکلی علی الفرد أولا- فیکون إطلاقه علیه لأجل وضعه لخصوصه، و أنّه مجاز فی المسمی الآخر، لکونه أولی من الاشتراک- أو مشترک لفظا بناء علی منع الأولویة- فحینئذ إذا جمع اللفظ علی صیغة مخالفة لصیغة جمعه لمسمّی آخر هو فیه حقیقة، فهذا دلیل علی عدم کون اللّفظ متواطیا، فهو حینئذ: إمّا مشترک لفظا، أو حقیقة و مجاز- بناء علی أولویة المجاز، إذ لو کان متواطیا لجاز التعبیر عن ذلک المسمی بصیغة جمعه للمسمی الآخر المعلوم کونه حقیقة فیه، لما عرفت من تساوی نسبة أفراد المتواطئ، بالنسبة إلی القدر الجامع، و أنّ هیئة الجمع لا تفید إلاّ تعدد مدلول اللّفظ، فاختلافها فی المسمیین دال علی کون کل منهما مدلولا مستقلا للّفظ.

أقول: الأقرب عندی منع الملازمة بین کونه متواطیا، و بین جواز التعبیر عن المسمی الآخر بصیغة جمعه للمسمّی المعلوم کونه حقیقة، إذ من المعلوم أن استعمال الهیئات کاستعمال المواد یتوقف علی الوصول من أهل اللغة، و من الجائز أیضا تخصیصهم هیئة خاصة من هیئة الجمع بالنسبة إلی اللفظ بما إذا أرید به الفرد الخاصّ من فردی معناه الکلی لا مطلقا، و تخصیصهم هیئة أخری بما إذا أرید به المعنی الآخر، الّذی هو الفرد الآخر من المعنی الکلی.

و کیف کان، فاختلاف الجمع بنفسه لا دلالة له علی المدعی، و لا یفید قطعا، بل و لا ظنا.

اللّهم إلاّ أن یتمسک بالغلبة، بأن یقال: إنّ الغالب فی أسماء الأجناس المتواطئة جواز التعبیر علی النحو المذکور.

و فیه أوّلا: منع الغلبة.

و ثانیا: عدم إفادتها القطع، و لو أفادت ظنّا لتوقف اعتباره علی اعتبار مطلق الظن فی اللغات، فیتوقف علی مقدمة الانسداد لعدم ثبوت الدلیل الخاصّ علیه.

و ثالثا: إنّ هذا یکون استدلالا بالغلبة، لا بالعلامة، فتسقط العلامة عن کونها علامة، فافهم.

ثم إنّ اختلاف الجمع علی تقدیر کونه علامة لا ینعکس، بمعنی أنّه لیس عدمه علامة لوضع اللّفظ للجامع بین المعنیین، لأنّه قد یجمع المجاز بصیغة جمع الحقیقة، کما فی الحمر، و الأسد، إذ لا ریب أنّ الحمار موضوع للحیوان الناهق، و الأسد للمفترس، بحیث یکون استعمالهما فی غیرهما مجازا، مع أنّه یعبر عن المعنی المجازی فیهما عند إرادة

ص: 128

الجمع، بما یعبر به عن المعنی الحقیقی، و هو صیغة الفعل بضمتین فی الأوّل، و صیغة الفعل بضم الأوّل و کسر(1) الثانی فی الثانی، کما إذا أرید بالحمار جمع من البلید، فیقال رأیت حمرا مثلا، و کذلک الأسد إذا أرید به جمعا من الرّجل الشجاع، فیقال رأیت أسدا یرمون مثلا.

ص: 129

بالإضافة، کما یشعر به تمثیلهم بما عرفت، و لا ریب أنّ المضاف إلیه قید للمضاف حقیقة، و اصطلاحا، و لا یطلق علیه القرینة، و أیضا استعمال اللّفظ معه فی المقیّد حقیقة فیه علی التحقیق عندنا، و إنّما یکون مجازا إذا استعمل فیه مجردا عنه، و أیضا المقصود من التزامه لزوم اتصاله باللّفظ عند الإطلاق.

فظهر الفرق بین ما نحن فیه و بین المجاز، من وجوه ثلاثة:

الأوّل: أنّ الصارف فی المجاز یسمی قرینة، و فیما نحن فیه قیدا لا غیر، لما بیّنا من أنّ المراد التقیید بالإضافة، کما عرفت.

الثانی: أنّ اللّفظ مجاز مع القرینة فی غیر الموضوع له، بخلاف ما نحن فیه، فإن اللّفظ مع القید حقیقة فی المقید، و إنّما یکون مجازا إذا استعمل مجردا عنه.

الثالث: أنّ القرینة فی المجاز، و إن کانت لازمة إلاّ أنّه لا یجب اتصالها، و اقترانها باللّفظ عند الإطلاق، بل یجوز انفصالها عنه إذا لم یکن المقام مقام الحاجة، و کذا یجوز إتیانها بغیر اللفظ.

هذا بخلاف ما نحن فیه، فإن مورده ما إذا کان القید لازم الاتصال باللّفظ بحیث لا یجوز ذکره منفصلا، و أیضا لا بد من کونه لفظا، و کونه مضافا إلیه اللّفظ.

أقول: بل یجب أن یکون لفظا خاصّا أیضا، بمعنی أن یکون لفظا موضوعا لخصوص المعنی المقید المبحوث عنه، کنار الحرب مثلا، حیث أنّ الحرب قید لفظی متّصل بالنار موضوع للمعنی المبحوث عنه، أی معنی الحرب الّذی یبحث فیه أنّه من أفراد النار، أو معنی مباین لها، فبلزوم کونه قیدا متصلا للنار- عند إطلاقه علی المقید- یعلم کون النار مجازا فیه لو استعمل فیه مجرّدا عنه، و أمّا مع اتصاله به فهو حقیقة فیه قطعا، بمعنی أنّه- مقیّدا بذلک القید- موضوع للمعنی المبحوث عنه، و إلاّ لجاز التفکیک بینهما بأن یستعمل النار فیه مجردا مثلا، لکن التالی باطل بالفرض، لأنّا نتکلم علی هذا التقدیر، بل موضوع العلامة هذا، فإنّ هذا معنی التزام القید فیه، و به یخرج عن الفرض، فالمقدّم مثله، فیثبت نقیض المقدّم، و هو المدّعی، و کیف کان، فقد عرفت الفرق بین ما نحن فیه و بین المجاز من وجوه.

و من هنا یظهر الفرق بینه و بین استعمال الکلی فی الفرد، فإنّ القرینة علی تعیین الفرد، و إن کانت لا بدّ منها، لکن الحال فیها ما عرفت فی قرینة المجاز من عدم لزوم اقترانها باللفظ لا غیر.

ص: 130

ثم إنّه یمکن التمسک فی مورد العلامة المذکورة بظاهر الإضافة أیضا، فإنّها ظاهرة فی کونها بتقدیر اللام، أعنی کون المضاف إلیه مباینا للمضاف، لا بیانیة بتقدیر (من) حتی یکون فردا منه، فیقال فی مثل نار الحرب إنّ الظاهر من الإضافة کون الحرب مباینة للنار، فیثبت بذلک أیضا کون النار مجازا فی الحرب، فإن ذلک و إن کان ظنا إلاّ أنه من الظنون المعتبرة ببناء العقلاء، لأنه من الظن الدّلالیّ الناشئ من أصالة عدم القرینة، المجمع علی اعتباره من کافّة العقلاء، ففی مورد التزام التقیید علامتان لمجازیة اللّفظ المطلق فی المعنی المبحوث عنه.

إحداهما علمیّة، و هی مجرد التزام القید، فإنه بنفسه یفید العلم بالمطلوب.

و الأخری ظنیّة، و هی ظاهر الإضافة بناء علی أنّها ظاهرة فی ذلک الّذی ذکرنا، أی المباینة بین مسمّی الکلمتین.

ثمّ إنّه جعل من فروع دلالة الإضافة علی المباینة، خروج التکبیر و التسلیم عن حقیقة الصلاة، لظهور قوله علیه السلام: (تحریمها التکبیر و تحلیلها التسلیم) إذ لا ریب أن المراد بالتحریم و التحلیل، المحرم و المحلل، و حیث أنّ التحریم و التحلیل قد حملا علیهما، فیکونان أی المحرم و المحلل عین التکبیر و التسلیم، فإذا فرضنا أنّ الإضافة تفید المباینة، فیستفاد من إضافة المحلل و المحرم اللذین هما عین التکبیر و التحلیل، خروجهما عن حقیقة الصلاة.

و أورد علیه المحقق(1)، و العلامة(2)، و المحقق الثانی(3)- فیما حکی عنهم- بأن الإضافة لا تدل إلاّ علی المغایرة، و هی ثابتة بین الشیئین أو بین الشی ء و جزئه، و لذا صح ید زید و وجهه.

و فیه نظر: لأنّ إضافة الید إلی زید لیس من إضافة الجزء إلی الکل، لأن زیدا لیس موضوعا للجسم المشتمل علی الید، بل للذات المشخصة بالوجود الخاصّ الخارجی الممتاز عن سائر الموجودات.

و الأولی الاستشهاد بمثل سقف البیت و حائطه، فإنّ السقف جزء البیت مع جواز إضافته إلیه.

ص: 131

لا یقال: إنّ المراد بالبیت حین إضافة السقف إلیه، إمّا أن یکون تمامه بجمیع أجزائه التی منها السقف، و إمّا أن یکون المراد الأجزاء الباقیة غیر السقف، لکن الأوّل ممتنع، للزوم إضافة الشی ء إلی نفسه، فإنّ إضافة السقف إلی جمیع أجزاء البیت یلزمه إضافته إلی السقف أیضا، لأنّ هذا الجزء أعنی السقف مباین للأجزاء الباقیة، فیثبت المطلوب و یرتفع الإیراد.

لأنّا نقول: إنّ المحذور مسلم علی الفرض الأوّل، إذا لوحظ جمیع أجزاء البیت باللحاظ التفصیلیّ، و أمّا إذا لوحظت علی نحو الإجمال فلا، لتغایر السقف المضاف للسقف المراد حینئذ، لأنّ الثانی ملحوظ إجمالا، و الأوّل تفصیلا، و لا ضیر.

و الحاصل: إنّ البیت موضوع لمعنی بسیط ذهنی مرکب خارجی، لأنّ الألفاظ الموضوعة للمرکبات الخارجیة، قد وضعت لها بلحاظ وحدتها الاعتباریة، فحینئذ تکون المعانی المرکبة الملحوظة حال الوضع مباینة لأجزائها، فیصیر کل معنی مرکب بالنسبة إلی جزئه کالمتباینین، بل متباینین.

فان قلت: إنّ هذا رجع بالأخرة إلی دفع الإیراد، و إثبات أن الإضافة تفید التباین بین المعنیین، فیکون ذلک دفعا لصورة التوجیه.

قلنا: إنّ الثمرة المذکورة مبنیّة علی المغایرة و المباینة الحقیقیة، و لا یجدی فیها المباینة الاعتباریة، و حاصل ما ذکر فی دفع الجواب عن الإیراد علی القسم الثانی، فتأمل حتی تفهم(1).

ص: 132

القرینة، فهی حینئذ لا تکون مفیدة للعلم.

نعم مفیدة للظن المعتبر المستند إلی أصالة عدم القرینة المعتبرة بإجماع العقلاء و أهل اللسان.

و کیف کان فحاصل کون صحة التقسیم علامة، أنّها علامة للاشتراک المعنوی إذا دار الأمر بینه و بین الحقیقة و المجاز، و هذا مراد العلامة و الفخر و جماعة من الأصولیین، من کون(1) صحة التقسیم دلیلا علی وضع اللّفظ للقدر المشترک علی ما نسب إلیهم.

و توضیح الحال، و رفع الإجمال عن المقال: أنّ صحة التقسیم دلیل علی کون القسمین فردین للمقسم بداهة، إذ لا یعقل تقسیم الشی ء إلی نفسه و إلی غیره، فإن علم أنّ التقسیم تقسیم للمعنی الحقیقی دل ذلک علی نفی الحقیقة و المجاز، و إلاّ فلا بد فی إثبات کون اللّفظ حقیقة فی المقسم من التماس دلیل آخر کما ذکرنا، و حیث خفی المراد علی بعض من أنکر علیهم فقال: إنّ صحة التقسیم لا تدل علی کون اللّفظ حقیقة فی المقسم بنفسها، بل بعد البناء علی مختار السید، من أنّ الأصل فی الاستعمال الحقیقة، و لم یتفطن إلی أنّ هذا الکلام فی مقام رفع احتمال کون اللّفظ حقیقة فی هذا القسیم و مجازا فی الآخر، لا فی مقام رفع احتمال کون اللّفظ مجازا فی المقسم، فتدبر.

ص: 133

لا یقال: إنّ هذا الإیراد مشترک الورود.

لأنّا نقول: أمّا أحکام الإعراب و البناء، و سائر الأحکام اللّفظیة فلا یعقل تطرق الإیراد إلیها، فإنّ معنی الاستقراء فیها تفحص الموارد الجزئیة التی ثبتت لها هذه الأحکام فینتقل منها إلی ثبوته لکلّیها، و أمّا أوضاع المشتقات فلعدم تطرق احتمال المجاز و الاشتراک إلیها.

أقول: فیه نظر بیّن، إذ لا ریب أنّ الاستقراء- أیضا- کسائر العلائم علامة للجاهل، و لا ریب أنّ احتمال الاشتراک أو المجاز قائم عنده، لجواز أن یکون زنة الفاعل موضوعة لمعنی آخر غیر المتلبس بالمبدإ، فیکون استعمالها فی المتلبس به مجازا، أو حقیقة بوضع آخر، و أیضا قد یقوم الاحتمال عنده من وجه آخر، و هو احتمال کونها حقیقة فی المتلبس بالمبدإ حال النطق مثلا، دون غیره، أو حقیقة فیمن تلبس به حال النسبة، و یکون فی غیره مجازا، أو حقیقة بوضع آخر.

و کیف کان فلا أری مانعا من التمسک بالاستقراء فی المواد أیضا، لعدم ظهور الفرق، و لو أثّر الاحتمال المذکور لزم أن لا یکون علامة فی الأوضاع النّوعیة أیضا.

ثم إنّ الاستقراء إن أفاد القطع بالمطلوب، کما هو الغالب و لو بضمیمة الأصول المذکورة فهو، و إلاّ فیتوقف التمسک به علی اعتبار الظن المطلق فی باب اللغات، کما عرفت سابقا.

هذا، ثمّ إنّه قد یستدل بالاستقراء علی إثبات الوضع، لا لتعیین الموضوع له، کما استدل به لإثبات الحقیقة الشرعیة، و مرجع ذلک إلی تتبع أحوال أرباب الحرف و الصنائع فی مخترعاتهم، لا إلی تتبع أحوال اللفظ، لکن ذکر هذا الاستقراء فی علائم الحقیقة، کما صنعه بعض لا یخلو عن مؤاخذة.

ص: 134

عند العقلاء من أهل اللسان، بحیث یقبح مبادرته إلی حمل الکلام علی أحد المعنیین- اندفع الإیراد، کما لا یخفی.

نعم مجرّد الحسن بمعنی الراجح، و لو مع جواز ترکه عند العرف لا یدلّ علی شی ء من الاشتراکین، و لعل مراد المستدل هو الأوّل، دون الثانی.

هذا، و قد یعرف کل من الحقیقة و المجاز بأمور أخری غیر منضبطة یمکن إرجاعها إلی بعض ما ذکرنا، فلا نطیل الکلام بذکرها لوضوحها فی أفهام الناظرین، و اللّه الهادی إلی الحق الیقین.

ص: 135

الأوضاع، لکنه فی المقام مجمع علی بطلانه ظاهرا.

و یتفرّع علی ذلک أن تعیین المراد من المجملات العرفیة- کالحقائق المحفوفة بالقرائن الصارفة خاصة، و المشترکات اللفظیة العاریة عن قرائن التعیین، أو المطلقات المراد بها مقیدات مخصوصة معینة واقعیة، غیر معلومة فی الظاهر- بمثل الشهرة، و المناسبات الذوقیة- علی ما هو المعهود المتعارف عند القصار- من أهل المکاشفة و الاستحسان، من توجیه الأحادیث المشکلة التی لیست لها متفاهم عرفی، ببعض الوجودات المبنیة علی ما عقد علیه قلوبهم جهلا، أو ظنّا من المبادی الذوقیة الفاسدة، خروج عن المنهج القویم، و میل عن الصراط المستقیم.

نعم یتّجه القول بحجیة مطلق الظنون التی لم یقم دلیل علی عدم اعتباره، کالقیاس، بناء علی ثبوت انسداد باب العلم بالأحکام الشرعیة، فإنّ الظن بمرادات الشارع حینئذ حجة، من حیث کونه ظنّا بالحکم الشرعی، فیخرج عن المقام الّذی هو الاعتداد بالظن المطلق فی المرادات من الحقائق و المجازات و کیف کان، فالمهم فی المقام صرف الکلام إلی الظنون التی قام القاطع علی اعتبارها بالخصوص، و هی منحصرة بحسب الاستقراء فی ظنون ترجع جلّها إلی

ص: 136

التفهیم علی ذلک، بیانه علی ما فی المنیة (1): أنّ المجاز لیس أصلا، أی راجحا علی الحقیقة إجماعا، فإذا لم یکن مرجوحا کان مساویا للحقیقة، فیتردّد السامعون بین المعنی الحقیقی و المجازی، و لا یفهمون شیئا إلاّ بعد البحث و الاستکشاف، و أمّا بطلان التّالی فبالوجدان.

الثانی: ما ذکره أیضا فیهما من أنّ حمل اللّفظ علی المجاز لا یجوز، لأنّه یلزم أن یکون حقیقة إذ لا معنی للحقیقة إلاّ ذلک، و زاد السیّد العمیدی، و لأنّ شرط الحمل علی المجاز نصب القرینة و المفروض انتفاؤها.

الثالث: ما ذکره أیضا من أنّ المجاز یتوقف علی وضع، و نقل، و علاقة، و لا تتوقف الحقیقة إلاّ علی الأوّل، فیکون أولی، و کأنّه أراد أنّ قلة المؤن مما یؤثر فی إرادة المتکلم، فیکون ما یحتاج إلی کثرة المؤن أبعد عن إرادته.

هذا، و فی الکلّ تأمّل، لأنّ القدر الثابت بتلک الوجوه بعد تسلیمها إنّما هو رجحان الحقیقة، و الکلام فی اعتبار هذا الرجحان، بحیث یوجب حمل اللفظ علیها، و إلاّ فیرد علی الوجه الثانی مضافا إلی ذلک بأنّه مصادرة محضة، فإنّ کون اللفظ المجرد محمولا علی الحقیقة عین المدّعی، و علی الوجه الثالث مضافا إلی ما ذکر- أیضا- أنّ قلة المؤن

ص: 137

کیف یمکن کونها- مؤثّرة فی الإرادة.

ثمّ إنّ قوله و أمّا بطلان التالی فبالوجدان، کأنّه إشارة إلی ما ذکر بعض فحول السادات، و هو الوجه الآتی.

الرابع: ما ذکره بعض فحول السادات، و لعله السید الکاظمی (1) (قدس سره)، من أنّ سد باب التفاهم یوجب انتفاء فائدة البعثة، و إرسال الرسل، و إنزال الکتب، و فساد النظام.

أقول: توضیح الاستدلال، أنه إذا لم یجز حمل الألفاظ علی حقائقها عند التجرد، فیلزم سد باب التفهم، نظرا إلی قیام احتمال عدم إرادة الحقیقة فی جلّ الألفاظ الصادرة إن لم نقل کلها، إمّا بأن یراد منها المعنی المجازی، أو لم یرد منها شی ء أصلا، و حصول العلم فی بعض المقامات بالمراد لا ینفع فی أکثرها، فإذا انسدّ باب التفهم، فیخلو البعثة، و إرسال الرسل، و إنزال الکتب عن الفائدة، فإن فائدتها تبلیغ الأحکام إلی المکلفین، و من المعلوم أنّ طریق التبلیغ و التفهیم منحصر فی الألفاظ و إلقاؤها مجردة عن القرینة، فإذا فرض انسداد باب التفهّم منها فلا یحصل التبلیغ بها.

و لو قیل إنّه مع الشک فی المراد یرجع إلی الرسول فی بیانه، فهو مردود بأنّ البیان أیضا بلفظ مثل هذا اللّفظ، فیتسلسل، أو یدور، و أمّا لزوم فساد نظام العالم فواضح.

هذا، و فیه: أنّ التردید بین المجاز و الحقیقة فی الخطابات الشفاهیة فی غایة القلة و الندرة، بل الغالب فیها کما نجد من أنفسنا حصول العلم بکون الحقیقة مرادة عند تجرد اللّفظ عن القرینة، و حصول التردید فی بعض المقامات لا یوجب شیئا من المحاذیر المذکورة.

الخامس: قوله تعالی «و ما أرسلنا من رسول إلا بلسان قومه»(2) استدل به غیر واحد من أفاضل المتأخرین، و لم یبیّنوا وجه الدّلالة، مع أنها بمکان من الخفاء و السقوط،

ص: 138

مضافا إلی قصوره عن إفادة تمام المدعی، و هو متابعة أصل الحقیقة مطلقا، حتی فی المحاورات و الأقاریر و الدّعاوی و نحوها، لأنّ غایة ما یمکن أن یتکلف من دلالته، أن یجعل معنی الآیة أنه و ما أرسلنا من رسول الا بلسان قومه، و بلوازم لسان القوم، من حمل الألفاظ المجردة عن قرینة المجاز علی حقائقها، و هذا یقتضی حمل الخطابات الصادرة من ذلک الرسول المجردة عن قرینة المجاز علی حقائقها، بأن لا یکون للرسول مؤاخذة علیهم لو أخطئوا فی المراد، کما إذا انکشف الخطأ فی حملهم، لا مطلق الخطابات، کما هو المدّعی.

هذا مع أنّ الظاهر أنّ الآیة مسوقة لبیان أنّه تعالی أرسل إلی کل قوم رسولا منهم، تسهیلا لهم فی أخذ معالم دینهم منه، لکونه نبیّا لهم بلسانهم، و لاستئناسهم به لکونه منهم.

فحاصلها أنّها فی مقام الامتنان علیهم، حیث لم یحمل علیهم رسولا من غیرهم لیشق علیهم استفادة الأحکام منه، أو تبعیّتهم له، لکونه من غیرهم.

نعم لو ثبت أنّ بناء العرف علی حمل الألفاظ علی حقائقها مجردة عن القرینة الصارفة، فیمکن الاستدلال بها علی إمضاء الشارع هذا البناء، لکن بعد حملها علی أنّ المراد بها إرسال کلّ رسول إلی قومه بلسانهم، و بلوازم لسانهم الثابت عندهم، و هو البناء المذکور، لکنه خارج عن المقام، لأنّا فی مقام إثبات أصل هذا البناء.

السادس: الإجماع القطعی.

و فیه أنّ المسألة فی المقام لیست من الأمور التوقیفیّة الموظّفة من الشارع لیدخلها الإجماع، و یکشف عن قول الإمام علیه السلام، بل هی- علی فرض ثبوتها- من الأحکام العرفیة. و کیف؟ فإجماع العلماء- من حیث کونه إجماع العلماء لا یرتبط بالمقام و لا حجیّة فیه، لعدم کشفه عن قول الإمام علیه السلام، الّذی هو مناط الحجیة، لعدم کون المسألة من الأمور الموظفة التی یکون بیانها من شأن الإمام علیه السلام.

نعم، لو أرید به إجماع أهل اللسان، فهو مع ثبوته یصلح دلیلا.

لکن الکلام أوّلا- فی تحقّقه، و ثانیا- فی تسمیته إجماعا، فإنّه خلاف الاصطلاح، فإنّ المصطلح علیه هذا اللفظ إنّما هو اتّفاق العلماء، من حیث کونه اتّفاقهم.

و أضعف من ذلک، دعوی الإجماع علی العمل بظواهر الکتاب، و السنّة، فإنّه مع کونه مردودا بما عرفت فی الإجماع القطعی من عدم ارتباطه بالمقام، یرد علیه أنّ القدر

ص: 139

[المتیقن من ذلک](1) علی تقدیر تسلیمه و صلاحیته لکونها دلیلا علی المدعی، إنّما هو اعتبار ظواهر الکتاب و السنة فحسب، فلا یثبت تمام المدعی، کظواهر المحاورات العرفیة و الأقاریر و الدعاوی و نحوها أیضا.

نعم یمکن الاستدلال بالإجماع علی تقدیر ثبوته، فیما إذا فرغنا عن اعتبار الظواهر عند العرف و العقلاء، ثم أردنا اعتبار ذلک شرعا أیضا بدلیل الإجماع، بأن یتمسک به علی إمضاء الشارع لطریقهم.

لکن هذا أیضا لا یستقیم للقطع بعدم انفراد الشارع فی طریقة محاوراته، و مخالفة طریقته لطریقة أهل العرف فی محاوراتهم، و هذا ضروری لا حاجة فی إثباته إلی الاستدلال.

السابع: ما ذکره الشیخ محمد تقی(2) (قدّس سرّه)، مما حاصله أنّ فائدة الوضع فی غیر المشترکات إنّما هی تأدیة المعنی المقصود بسهولة، و هذا إنّما یحصل إذا جعل الواضع الألفاظ بأنفسهما کافیة فی تأدیة المعانی الموضوع لها تلک الألفاظ، من غیر حاجة إلی ضمیمة قرینة، و لأنّه تطویل بلا طائل، و الغالب فی الاستعمالات النّظر إلی تلک الفائدة و مراعاتها، فإذا صدر اللفظ الموضوع لمعنی مجردا عن القرینة الصارفة، فمقتضی الغلبة کون المتکلم مریدا للحقیقة فإنّ إرادتها من هذا اللفظ الموضوع لها مجردا عن القرینة هی الفائدة المذکورة، هذا حاصل ما استفدنا من کلامه قدّس سرّه.

لکن یرد علیه أنّ الغلبة المذکورة إنّما تقتضی کون المتکلم مقتصرا بذلک اللفظ وحده عند إرادة الحقیقة، و أمّا إذا تعلق غرضه بإرادة المجاز، فالغلبة لا تنفی احتمالها.

نعم لو ثبت من الواضع أیضا عدم جواز استعمال اللفظ فی المعنی المجازی بلا قرینة، و کان الغالب مراعاة ذلک، فهذا یفید أنّ المقصود هو الحقیقة.

و الحاصل أن مرجع الغلبة التی ادعاها، أنّ الغالب- فیما إذا کان المتکلم فی مقام إرادة الحقیقة- إطلاق اللفظ مجردا عن القرینة الکاشفة عن الحقیقة، و لا ریب أنّ هذه لا تنفع- فی المقام للشک- فی کونه مریدا لها، فیکون الاستدلال بتلک الغلبة علی کونه مریدا لها دوریا، کما لا یخفی.

نعم، لو ثبت أنّ الغالب- فیما إذا أطلق اللفظ مجردا عن القرینة الصارفة-

ص: 140

إرادة الحقیقة، فهذه تنفع فی المقام.

هذا کلّه مضافا إلی أنّه لو ثبت هنا غلبة تفید إرادة الحقیقة، فهی إمّا أن تفید القطع، و إمّا أن تفید الظن.

أمّا علی الأوّل: فهی مخرجة لما نحن فیه عن الفرض، لأنا نتکلم فی اعتبار أصالة الحقیقة، مع کونها من الظنون، فإذا فرضنا وجود مثل هذه الغلبة، فالاستدلال بها علی اعتبارها- مع فرض کونها ظنّیة- خارج عن طریقة العقلاء، لعدم الارتباط بین الدلیل و المدلول.

و أمّا علی الثانی: فلا ریب أنّه لم یقم دلیل خاص علی اعتبار الظن الحاصل من الغلبة فی المقام.

نعم یمکن القول به بناء علی ثبوت الانسداد فی الأحکام الشرعیة، لکن أصالة الحقیقة- حینئذ- مستندة إلی هذا الظن، و لیست من الظنون الخاصة، فتخرج عن مفروض الکلام فی المقام، فإنّ الفرض إثبات اعتبارها بالخصوص، بحیث لا یتوقف اعتبارها علی ملاحظة مقدمة الانسداد، هذه جملة ما ذکروه من الوجوه، و قد عرفتها بما فیها.

و التحقیق فی الاستدلال أن یقرر هکذا: إنّه إذا أطلق اللفظ مجردا عن القرینة، کما هو المفروض، فإن علم بإرادة المتکلم للمعنی الحقیقی فلا کلام، و هو خارج عن محل البحث، و إن شک فی إرادته له- حینئذ- فمنشأ الشک أحد الوجوه علی سبیل منع الخلو:

الأوّل: احتمال أن لا یکون المتکلم فی مقام التفهیم، و هذا یتصور علی وجوه:

الأوّل: أن یتعلق غرضه بنفس اللفظ لغرض من الأغراض العقلائیة، کما فی الأوامر الابتلائیة.

الثانی: أن لا یکون له غرض صحیح أصلا، بل إنّما تکلم به عبثا و سفها.

الثالث: أن یکون اللفظ صادرا منه سهوا أو غفلة و من غیر شعور إلیه.

الثانی: احتمال أن یتعلق غرضه بتفهیم المعنی المجازی، بمعنی أنّه فی مقام التفهیم، لکن أراد من اللفظ المجرد المعنی المجازی، و هذا أیضا یتصور علی وجهین:

الأوّل: أن یکون ترکه ذکر القرینة لغفلة منه.

الثانی: أن یکون ذلک لتعمّده علیه مع التفاته إلی الاحتیاج إلی القرینة.

الثالث: احتمال تعلق غرضه بتفهیم المعنی المجازی فی أوّل الأمر، لکن حصل

ص: 141

له البداء عن إفادته بعد ذکر اللفظ.

و بعبارة أوضح: إنّه کان قبل تکلمه بهذا اللفظ مریدا لتفهیم المعنی المجازی، فأطلق اللفظ، و کان حین إطلاقه [مریدا ل] ذکر القرینة أیضا، لکن بعد إطلاقه حصل له البداء عن إفادته، و صرف افادته عنه.

فإذا عرفت تلک الاحتمالات الموجبة للشک فی إرادة الحقیقة.

فنقول: لا شک و لا ریب أنّه إذا کان المتکلم عاقلا شاعرا، کما هو مفروض البحث، فکل تلک الاحتمالات منفیة فی حقه ببناء العقلاء، و السیرة القطعیة من کافّة أهل اللسان فی محاوراتهم، بحیث لا یلتفتون إلی شی ء منها، و لا یتوقفون فی حمل اللفظ علی حقیقته- حینئذ- بواسطة واحد منها، بل الأصل المسلم المقرّر عندهم، حمل کل کلام صادر من کل متکلم عاقل شاعر علی کونه لأجل التفهیم، و أیضا کون غرضه متعلقا بإفادة المعنی لا بمجرد اللفظ، و أیضا الأصل المقرر- عندهم- البناء علی عدم سهوه، أو غفلته بوجه من الوجوه، و کذا الأصل المسلم عندهم البناء علی استمرار إرادته، و عدم الالتفات إلی احتمال البداء، و کذا الأصل المقرر عندهم، البناء علی عدم تعمّده لترک القرینة، المخل بتفهیم المراد، بل هذا الأصل قام البرهان العقلی القطعی الفطری علی اعتباره، بحیث یحصل بملاحظته القطع بعدم تعمده لترک القرینة، و تقریر هذا البرهان من وجهین:

الأوّل: أنّه مع کون المتکلم مریدا للمعنی المجازی، فلا ریب أنّ ترکه القرینة عمدا نقض لغرضه الداعی إلی إطلاق نفس اللفظ، و لا ریب أنّ نقض الغرض من العاقل قبیح عقلا.

الثانی: أنّه لا ریب أنّ إرادة کل فعل- مع عدم المانع منه- علة تامة لإیجاده، فإذا فرضنا أنّ المتکلم فی مقام تفهیم المعنی المجازی، و أنّه تعلق إرادته بذلک، و المفروض فی المقام عدم المانع له من ذکر القرینة، فلا یمکن و إرادته هذه علی حالها أن یترک القرینة تعمّدا، لأنّه موجب لتخلف المعلول عن علته، و هو مستحیل ذاتا عند العقل، فإنّ التفهیم الّذی هو المعلول لا یتمّ، و لا یوجد إلاّ بذکر القرینة، فترکها مستلزم للمحذور المذکور، فالوجه الأوّل راجع إلی الاستحالة العرضیة الناشئة من القبح، و الثانی راجع إلی الاستحالة الذاتیّة الناشئة عن استلزام تخلف المعلول عن علّته.

فبهذین الوجهین ظهر أنّه لو انحصر منشأ الشک فی إرادة الحقیقة فی احتمال تعمد المتکلم بترک القرینة، یحصل القطع بإرادة الحقیقة، و أنّ الشک یکون بدویا، و إذا

ص: 142

التفت إلی أحد الوجهین المذکورین یحصل القطع بإرادة الحقیقة.

و کیف کان: فإذا عرفت أنّ الأصل المقرر- المسلم عند العقلاء، و أهل اللسان- البناء علی عدم کل من الاحتمالات المذکورة، مع قیامها- أی قیام تلک الاحتمالات- فی محاوراتهم فی مثل المقام، أی فیما إذا أطلق اللفظ مجردا عن القرینة، مع تمکنهم من السؤال و الفحص عنها، فثبت أنّ أصالة الحقیقة من الظنون المعتبرة التی لا یتوقف الرکون إلیها علی ثبوت الانسداد فی الأحکام.

نعم بعض تلک الاحتمالات، و إن کان بدویا، لکن کلها لیست کذلک، بل أکثرها مستمرة، غایة الأمر أنّ العقلاء لا یعتنون بها، لا أنّهم لا یحتملونها، حتی یقال:

إنّه خارج عن محل البحث، و لا ریب أنّ النتیجة تابعة فی الظنیة و القطعیة لأخس مقدماتها، فإذا صار بعض مقدمات حمل اللفظ علی حقیقته الّذی هو النتیجة فی المقام ظنیة، فهو تابع لها، فیصیر ظنیا بالظن المعتبر، لحصول الظن به- من الظنون المعتبرة خاصة.

و الحاصل: أنّه بعد ما ثبت أنّ مقدمات أصالة الحقیقة من الظنون الخاصة، الغیر المتوقفة علی الانسداد، فتکون هی أیضا من الظنون الخاصة فثبت المطلوب.

هذا، و لکن للنفس فیه تأملا و تزلزلا، فإن العقلاء، و أهل اللسان، و إن کانوا لا یتوقفون فی حمل اللفظ علی حقیقته فی مقام الشفاه عند تجرّده عن القرینة، بل استقرت طریقتهم علی حمله علیها- حینئذ- بحیث لا یوجب أحد من الاحتمالات المذکورة توقفهم فی فهم المراد، لکن لا ریب أنّ تلک الاحتمالات لبعدها غایة البعد، کانت بحیث یحصل القطع بعدمها غالبا، بحیث یکون احتمالها لمجرد الإمکان العقلی، مضافا إلی قیام البرهان العقلی علی استحالة بعضها، کما عرفت، فحینئذ فالخطب فی إثبات سیرتهم علی حمل اللفظ علی حقیقته مجردا عن القرینة، مع قیام تلک الاحتمالات، أو بعضها بحسب الواقع و بحسب اعتقادهم.

و بعبارة أخری، إثبات أنّهم یکتفون بظاهر اللفظ، مع عدم القطع بکونه مرادا، بسبب بقاء واحد من الاحتمالات، مع تمکنهم من تحصیل القطع بالسؤال، و إن کانت إرادته مظنونة، فإنّ هذه الصورة أقوی صور کون الظاهر غیر معلوم المراد، و لا یبعد دعوی ثبوت ذلک فی تلک الصورة المذکورة، و أمّا فی غیرها من صورتی الشک بإرادة الحقیقة، أو الظن بعدم إرادتها، فدون إثباته فیهما خرط القتاد، إذ من المعلوم أنّ الأصل المذکور- أی أصالة الحقیقة- لیس من الأحکام التعبدیة المأمور بها من

ص: 143

الشارع، بل هی من القواعد العرفیة فی محاوراتهم، و لا مریة أنّه لا یعقل تعبّد العقلاء بمجرّد الشک من دون آمر لهم، کما هو المفروض، فکیف بما إذا کان الظن علی الخلاف، و کیف کان فیمکن دعوی ما ذکر فی الصورة الأولی، فإنّ بناء العقلاء علی العمل بالظن فی أمورهم. و أمّا فی الأخیرین فلا.

و إن شئت توضیح الحال، فارجع إلی العرف فیما إذا أمر المولی عبده بقتل ولده، أو تخریب داره، و غیر ذلک من الأمور العظیمة، و شک العبد فی کون المراد ظاهر هذا الخطاب، و لم یستفد من المولی، مع تمکنه منه، ففعل بمقتضی ظاهر اللفظ الّذی کان مشکوک الإرادة عنده، ثم انکشف أنّ مراد المولی کان غیر ذلک الظاهر، فلا ریب أنّه بعد اطلاع العقلاء علی کون العبد شاکا فی ذلک عند سماع الخطاب، و امتثل شاکا، فهم لا یرتابون فی استحقاقه الذم و استحقاقه العقاب من مولاه. و لو کان ظاهر اللفظ حجة، من دون تقییده بالقطع، أو الظن بإرادته، لما کان للمولی عقابه و ذمّه، و لو عاقبه یقبحه العقلاء، و قد عرفت خلافهما.

و من هنا ظهر ضعف القول باعتبار الأصل المذکور من باب الظن النوعیّ، فإنّ الظن النوعیّ شک فعلا فی بعض صوره، مضافا إلی اجتماعه مع الظن بالخلاف، بل ملاحظة تلک الأمثلة توقفنا عن دعوی ما ذکر فی الصورة الأولی أیضا.

و کیف کان، فإثبات ذلک، و لو فی الصورة الأولی، فیما إذا لم یحصل العلم بکون الحقیقة مرادة، و لو مع الظن بإرادتها، مع التمکن من السؤال- کما هو المفروض- مشکل غایة الإشکال، فیشکل التمسک ببناء أهل اللسان، و استقرار سیرتهم علی حمل الألفاظ علی حقائقها مجردة عن القرینة فی محاوراتهم الشفاهیة، لما عرفت من أنّ الغالب حصول القطع لهم بالمراد حینئذ، بحیث یشذّ الشک فیه غایة الشذوذ، و لم یعلم من حالهم البناء علی ما ذکر فی صورة الشک فی کون الحقیقة مرادة، و لو مع الظن بإرادتها مع تمکنهم من السؤال، و مع ذلک لا یثبت کون أصالة الحقیقة فی مقام الشفاه من الظنون الخاصة المعتبرة.

فإن قیل: إنّا نجد فی العرف أنّه لو أمر المولی عبده بشی ء، فترک العبد الإتیان بذلک الشی ء معتذرا، بأنّی لم أتیقن بکون الظاهر مرادا، لم یعذر و یستحق الذم و العقاب عند العقلاء قطعا، فلو کان اعتبار الظهور اللفظی و أصالة الحقیقة متوقفا علی العلم، لما کان وجه لذمّه و عقابه.

قلنا: إنّ ذمّه و استحقاقه العقاب- حینئذ- لأجل ظهور کذبه فی- دعواه

ص: 144

عدم العلم، فإنّ منشأ احتمال خلاف إرادة الحقیقة- کما عرفت- یکون بمثابة من الضعف، لندرته و شذوذه، بحیث یحصل القطع بعدمه.

فإن قلت: إنّا نری أنّه لو علم صدق العبد فی مقالته، بحیث صدقه المولی أیضا لصحّ ذمّه و عقابه أیضا.

قلنا: إنّ صحتهما حینئذ، لأجل تقصیر العبد فی فهم مراد المولی مع تمکنه من السؤال بسهولة، فلما لم یحتط، مع تمکّنه منه، فصحّتهما لذلک، لا لأجل کون الظاهر حجة علیه، فظهر أنّ الظاهر حینئذ لیس حجة لا للمتکلم و لا علیه، و لا للمخاطب و لا علیه.

فإن قیل: إنّ الّذی ذکرته من وجوب الاحتیاط و السؤال- عند طروء الإجمال- فی کون الحقیقة مرادة تخریب لما بنی علیه المحققون، من الرجوع إلی أصالة البراءة فیما إذا کانت الشبهة من جهة إجمال النص، إذ مقتضی ما ذکرته وجوب الاحتیاط ثمّة.

قلنا: أوّلا: إنّ بناءهم علی ما ذکرت فی غیر ما نحن فیه، فإنّه مختص بالخطابات الغیبیة، و الّذی ذکرنا إنّما هو فی الخطابات الشفاهیّة، و لا تنافی و لا تخریب.

و ثانیا: إنّ العمل بأصالة البراءة مطلقا موقوف علی الفحص عن المعارض، ثمّ بعد الیأس منه یرجع إلیها، و ذلک إنّما یتصور فی الخطابات الغیبیة، و أمّا فی الشفاهیة التی هی محلّ الکلام، فلا ریب أنّه بعد الفحص یتبین الحال، و یحصل القطع بالواقعة، فلا مجری بعده لأصالة البراءة، هذا بخلاف الخطابات الغیبیة، فإنه لا یحصل القطع غالبا، فیبقی لها المجال فیها.

و کیف کان، فحال المخاطب- فی الخطابات الشفاهیة- فی وجوب السؤال علیه عن الواقعة من المتکلم، نظیر حال أهل الجاهلیة الذین کانوا فی أوّل بعث الرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی وجوب رجوعهم إلی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی أخذ معالم دینهم منه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فیما إذا احتملوا حکما جدیدا، فإنهم مع أنّ الشبهة فی حقهم بدویة لم یجز لهم التقاعد عن السؤال، و الرجوع إلی البراءة الأصلیّة إجماعا، و ضرورة من الدین، بل کان یجب علیهم الرجوع، و السؤال عن حقیقة الحال عند قیام الاحتمال.

ص: 145

و النکتة فی ذلک کله ما ذکرنا من توقف العمل علی البراءة الأصلیة علی الفحص عن المعارض، و عن حقیقة الحال، و لما کان الحال یتبین بالسؤال للمخاطب فیما نحن فیه، و للمکلفین فی ذلک الزمان، فلم یبق بعده مجری لها حتی یرجع إلیها.

هذا تمام الکلام فی اعتبار أصالة الحقیقة بالنسبة إلی حال التخاطب فی حق المشافه الّذی هو المخاطب.

و أمّا غیره، فمع قطعه بعدم القرینة المکتنف بها الکلام حال الخطاب، فهی معتبرة، فی حقه أیضا، سواء کان ذلک الغیر حاضرا فی مجلس الخطاب أو غائبا عنه، فإنّ الأصول المتقدمة- کما عرفت- تفید کون الحقیقة مرادة للمتکلم عند تجرد اللفظ عن القرینة، فإذا قطع الغیر بتجرده عنها حال التخاطب، تفید تلک الأصول المعتبرة ما أفاده للمخاطب، من کون الحقیقة مرادة، فیرتّب الغیر- حینئذ- ما یترتب علی إرادة الحقیقة من الأحکام، هذا کله فیما إذا قطع بعدم القرینة.

و أمّا إذا احتملت، فاعتبار أصالة الحقیقة حینئذ مبنیّ علی اعتبار أصالة عدم القرینة، فإنّ الأصول المتقدمة لا تقتضی کون الحقیقة مرادة حینئذ، فإنّها إنّما تقتضی ذلک فی صورة القطع بعدم القرینة، و أمّا مع احتمالها فلا، لأنها لا تمنع عن إرادة غیرها مع نصب القرینة، فمعه کیف یجوز اقتضاؤها لنفی هذا الاحتمال؟ فإنّ کون المتکلم- فی مقام التفهیم، أو عدم غفلته، أو عدم تعمّده علی ترک القرینة أو عدم بداء له- لا یقتضی شی ء منها عدم إرادة المجاز مع القرینة.

و الحاصل: إنّ احتمال عدم إرادة الحقیقة ناشئ من وجوه:

الأوّل: أن لا یکون المتکلم فی مقام التفهیم و إرادة المعنی من اللفظ.

الثانی: کونه مریدا للمجاز مع سهوه أو غفلته عن نصب القرینة.

الثالث: کونه مریدا له، مع تعمّده علی عدم نصبها، إمّا سفها أو لبداء حدث له.

الرابع: کونه مریدا له، مع نصبه للقرینة، مع اختفائها علی غیر المتکلم.

و لا ریب أنّ الأصول المتقدمة إنّما تفید نفی احتمال الوجوه الثلاثة الأولی.

و أمّا الأخیر فلا بدّ من نفی احتماله: إمّا بالقطع، أو بالأصل، فلمّا کان مفروض الکلام عدم القطع، فیتوقف نفی الأصل المذکور علی اعتبار أصالة عدم القرینة، و ستعرف الکلام فیها مفصّلا إن شاء اللّه.

ص: 146

، و یراد بها البناء علی عدم القرینة عند احتمالها، و إنّما خصّصناها بالبحث، مع أنّها کسائر الأصول المتوقف علیها أصالة الحقیقة، لأنّه لا خلاف- ظاهرا- فی اعتبار غیرها من الأصول المتقدمة، و إنّما الخلاف فیها.

فنقول: الأکثرون، و منهم شیخنا الأستاذ دام ظله علی اعتبارها مطلقا(1).

و یظهر من المحقق القمی (2) (قدس سره) و من المعالم (3) أیضا علی أظهر الاحتمالین فیه التفصیل بین من قصد إفهامه، و بین من لم یقصد، باعتبارها للأوّل و بعدمه للثانی.

و المحکی عن ظاهر بعض، و المحتمل من کلام صاحب المعالم التفصیل بین المشافه، و بین الغائب، باعتبارها للأوّل، دون الثانی.

حجة القول الأوّل: الاتّفاق من العلماء، و أهل اللسان فی کل زمان علی اعتبارها مطلقا، غایة الأمر أنّ بناءهم علی الفحص فی الخطابات الغیبیة، لکنهم بعده لا یتوقفون فی حمل اللفظ علی حقیقته لأجل احتمال القرینة، بل یبنون علی عدمها حینئذ، و یحملون اللفظ علی حقیقته.

و الّذی یمکن أن یوجّه به التفصیل الأوّل، ما ذکره شیخنا الأستاذ (دام ظله) من تسلیم الاتّفاق فیما إذا کان احتمال القرینة من جهة احتمال الغفلة عنها، فحینئذ یبنی علی عدمها، لأصالة عدم الغفلة، فإنّها، کما کانت معتبرة بالنسبة إلی المتکلم، فکذلک معتبرة بالنسبة إلی غیره، و أمّا إذا کان الاحتمال المذکور ناشئا من احتمال اختفاء القرینة، لعروض مانع غیر الغفلة، فلا اتّفاق حینئذ، فیتوقف اعتبارها- حینئذ- علی إثبات الانسداد فی الأحکام، فیخرج عن محلّ الکلام، فإنّه فی إثبات کونها من الظنون المخصوصة الغیر المتوقف اعتبارها علی المقدمة المذکورة.

و أمّا التفصیل الثانی، فهذا التوجیه أنسب له منه بالنسبة إلی التفصیل

ص: 147

السّابق، فحینئذ ینبغی توجیه بهذا الوجه أیضا.

و وجه الأنسبیّة سلامته- حینئذ- عمّا أورد شیخنا الأستاذ علیه- عند توجیه- التفصیل الأوّل من عدم جریانه فی حق غیر المشافه و إن قصد إفهامه.

و کیف کان، ففی کلّ من الوجهین نظر:

أمّا الأوّل: أعنی حجة المشهور، فلأنّه لم یتحقق لنا الاتفاق المذکور فی صورة المشافهة، بأن یکتفی أهل اللسان فی مقام الشفاه بظاهر اللفظ، مع احتمال إرادة خلافه، و اختفاء القرینة لأجل الغفلة عنها من دون سؤال، مع التمکن منه بلا مشقة، مع أنّه لا یتعقل التّعبد بالشک من العقلاء من دون آمر لهم علیه، کما هو المفروض.

کیف کان، فنحن نسلّم أنّ عمل أهل اللسان- فی محاوراتهم الخارجیة- علی حمل اللّفظ علی حقیقته من دون توقّف، لکنه لم یعلم من حالهم أنّ ذلک لأجل حصول العلم لهم، نظرا إلی بعد احتمال الغفلة، بحیث یحصل القطع بعدمها عادة، و یکون احتمالها مجرد الإمکان العقلی، أو أنّه مع قیام احتمال الغفلة.

و تمام الخطب إنّما هو بإثبات الاحتمال الثانی، و لو فی بعض الموارد.

و من هنا ظهر اندفاع ما لو قیل بعدم قبول الاعتذار من العبد فی ترکه العمل بظاهر الخطاب الصادر من مولاه باحتمال إرادة خلافه، و غفلته عن فهم القرینة، لما قد عرفت من الجواب عن ذلک فی أصالة الحقیقة.

و حاصله کما- هنا- إجمال جهة البناء، بأنّه هل هو من جهة حصول العلم عادة، فلا یسمع دعوی العبد و اعتذاره، أو من جهة قیام الظاهر حجة علیه مع احتمال إرادة خلافه، و اختفاء القرینة، فإذا لم یثبت ذلک فی بعض الموارد، فلا یمکن القول باعتبار الأصل المذکور مطلقا.

نعم الإنصاف ثبوت ذلک فی الخطابات الغیبیة، کما سیجی ء بیانه، لکنّه لا یکفی فی دعوی الإطلاق.

و أمّا الوجه الثانی: فظهر الجواب عنه ممّا قرّرنا فی الجواب عن الأوّل، من عدم ثبوت سیرة أهل اللسان- مع التّمکن من تحصیل العلم بالسؤال بلا مشقة- علی العلم بأصالة عدم القرینة، و البناء علی عدم الغفلة مع احتمالها، فظهر بطلان التفصیلین کلیهما.

أمّا الأوّل منهما: فلأن المدعی فیه إثبات اعتبار أصالة الحقیقة عند الشک بالنسبة إلی من قصد إفهامه، سواء کان مشافها أو غائبا.

ص: 148

و أمّا الثانی: فلاختصاص دعوی اعتبارها بخصوص المشافه، و قد عرفت عدم اعتبارها فی حق المشافه، و رکونه إلیها عند الشک مع التمکن من تحصیل العلم، کما هو مفروض البحث.

هذا مضافا إلی ما یرد علی الأوّل، من عدم ارتباط إجماع العلماء بما نحن فیه، إذ لیس الغرض إثبات اعتبارها تعبدا.

اللّهم إلاّ أن یقال: إنّه مع ثبوت اتفاقهم، فهو یکشف عن جبلتهم علی العمل بها، و استقرار طریقتهم العرفیة علیه، نظرا إلی أنّ اختلاف أمذقتهم و آرائهم- غایة الاختلاف- یمنع من الاتفاق عادة، لو لا اقتضاء جبلتهم ذلک.

مضافا إلی ما یرد علی الوجه الثانی فی الاستدلال به علی التفصیل الأوّل، من اقتضائه عدم اعتبار الأصل المذکور بالنسبة إلی الغائب مطلقا، و إن قصد إفهامه، نظرا إلی أنّ مبنی التفصیل علی استناد الأصل إلی أصالة عدم الغفلة فیعتبر، و علی استناده إلی استصحاب عدم القرینة، فلا.

و کیف کان، فالتحقیق- فی المقام- التفصیل بین المشافه و الغائب، باعتباره للثانی، دون الأوّل، عکس التفصیل الثانی، و الدلیل علی ذلک:

أمّا علی عدم اعتباره للأوّل، فیما عرفت من عدم ثبوت بناء أهل اللسان علی العمل به فی حال الشفاه، مع التمکن من تحصیل العلم بلا مشقة.

و أمّا علی اعتباره للثانی فإجماع العلماء علی العمل به فی الخطابات الغیبیة، مع التّمکن من تحصیل العلم بعد الظن بعدم القرینة، بحیث لا یتوقفون عن العمل، و حمل الخطاب علی حقیقته باحتمال القرینة بعد الفحص عن مظانها، فإنّ اتفاقهم- مع اختلاف أمذقتهم- یکشف عن استقرار طریقتهم العرفیة علی ذلک، و إجماع أهل اللسان، و بناء العقلاء فی کل زمان علی ذلک.

و لا یرد علیه ما أوردنا علی اعتبار الأصل فی الخطابات الشفاهیة، من أنّ عملهم لعلّه لحصول العلم بعدم القرینة، لأنّ القطع حاصل بأنّ الغالب فی الخطابات الغیبیة التی یعملون بظواهرها عدم حصول العلم، و قیام احتمال القرینة، و لو بعد الفحص.

لا یقال: إنّ حاصل ما ذکرت دعوی اعتبار الأصل المذکور من جهة الانسداد، فلا یکون من الظنون الخاصة.

لأنّا نقول: نحن نسلّم الانسداد، لکن لیس کل ظن یکون اعتباره من جهة الانسداد ظنّا مطلقا، فإنّ المراد بالظن المطلق فی المقام ما ثبت اعتباره لأجل انسداد باب

ص: 149

العلم بکل(1) الأحکام الشرعیة، و إن کان مفتوحا فی نفس الألفاظ، و الانسداد الّذی نحن نسلّمه إنّما هو فی نفس الألفاظ، مع قطع النّظر عن الأحکام الشرعیة، و هذا لا یوجب کونه ظنا مطلقا، فإنّ الحکمة فی اعتبار جمیع الأصول العقلائیة هو الانسداد الغالبی، لفظیة کانت، کما فی الأصول المعروفة فی المقام، من أصالة عدم الغفلة، و عدم السهو، و عدم السفه، و غیرها، أو عملیة کالاستصحاب، و أصالة البراءة- بناء علی اعتبارهما- من باب الظن، و کالظن بالأمور المستقبلة، کالظن بالسلامة فإنّه أیضا من الظنون المعتبرة العقلائیة، و الحکمة فی اعتباره إنّما هو انسداد باب العلم بالأمور المستقبلة غالبا، فذلک دعاهم علی البناء علیه فی جمیع أمورهم.

ثم إنّه لا یرد علینا- حینئذ- أنّه کیف یمکن تعبّد العقلاء بغیر العلم فی مورد یتمکّنون منه، کما فی بعض الموارد، فإنّ المدعی ثبوت الانسداد فی الغالب، فهو اعتراف بانتقاضه فی بعض الموارد فیرد المحذور.

و توضیح دفعه: إنّه لا ریب أنّه لیس لحصول العلم أسباب منضبطة، فی مقام استکشاف المرادات، بل أسبابه- فی المقام- هی الخصوصیات اللاحقة لخصوص المقامات.

هذا بخلاف مقام استکشاف الأوضاع، فإنّه- کما عرفت- له أسباب منضبطة، کالتّبادر، و عدم صحة السلب، و غیرهما من الأسباب، بحیث لا یختص إفادتها العلم لشخص، دون شخص، أو حال دون حال، فلذا تعرّضنا للبحث عن صغریاتها ثمّة، و ترکنا البحث عنها فیما نحن فیه، لعدم دخولها فی المقام تحت ضابط قانونی، فإذا ثبت أنّها لیس لها ضابط فی المقام، فلا یختص صوره بإمکان تحصیل العلم، حتی یجب تحصیله فیها، إذ ربما یحصل العلم فی بعض الصّور لأحد و لا یحصل لغیره ذلک فی ذلک البعض، و ربما یحصل لشخص واحد فی حال دون أخری.

و کیف کان، فحصول العلم فی بعض صور المقام اتفاقی، لا یدخل تحت قانون حتی یجب تحصیله، و التکلف و تحمل المشقة فی جمیع الموارد، لأجل احتمال خصوصیة مفیدة للعلم فی بعضها، موجب لاختلال النظام.

و الحاصل: أنّه إذا کان الدّاعی- إلی البناء علی العمل بغیر العلم- رفع الحرج و المشقة، و تسهیل الأمور فذلک أمر حسن عند العقل، بل واجب، فلا یرد السؤال

ص: 150

المذکور أصلا، لابتنائه علی التعبد بغیر العلم، من دون داع إلیه، و غرض صحیح یقتضیه، و قد عرفت وجودهما فی المقام.

هذا، ثم إنّه بقی الکلام فی أنّ اعتبار أصالة الحقیقة من جهة أصالة عدم الغفلة، أو أصالة عدم القرینة، علی القول بها مطلقا، أو بأحد من التفاصیل المتقدمة، هل هو علی الإطلاق، و من باب الظن النوعیّ بالمعنی الأعم الشامل لصورة الظن بالخلاف إلی أن یعلم بالقرینة علی المجاز، أو من باب الظن النوعیّ بالمعنی الأخص المختص بغیر صورة الظن بالخلاف الشامل لصورة الظن بالوفاق، و لصورة الشک بالمعنی المتعارف، أو من باب الظن الشخصی بالمعنی المعروف.

الأکثرون علی الأوّل، لکنّهم بین قولین، فالأکثر منهم علی ذلک فیما إذا [لم](1) یکتنف الکلام بشی ء یصلح لکونه قرینة اعتمد علیها المتکلم، و أراد المجاز، کما فی المجاز المشهور، فإنّ الشهرة- المکتنف بها اللفظ- تصلح لاعتماد المتکلم علیها، و إرادة المجاز، و کذلک الجمل المتعقبة بقید یصلح لرجوعه إلی الجمیع، أو إلی الأخیر خاصّة، فإنّ المشهور فی أمثال المقام عدم حمل اللفظ علی حقیقته بناء علی عدم القرینة.

ثمّ المشهور منهم التوقف، و عدم حمله علی المجاز أیضا، و بعضهم حمله علی المجاز، کأبی یونس، و القول الآخر المقابل لقول الأکثر قول أبی حنیفة حیث إنّه حمل اللفظ علی حقیقته حینئذ أیضا.

و کیف کان، فقد عرفت الکلام مفصّلا فی المجاز المشهور، و من الأکثرین الذاهبین إلی التوقف حینئذ الشیخ محمد تقی(2) (قدّس سرّه) و شیخنا الأستاذ(3) دام ظلّه.

و المحکی عن أکثر المحققین کما فی المفاتیح اختیار الثانی، أی الظن النوعیّ بالمعنی الأخص و منهم المحقق الثانی فی جامع المقاصد، و المقدس الأردبیلی فی مجمع الفوائد، و صاحب المعالم، و صاحب الریاض علی ما حکی عنهم فی المفاتیح(4) فإنّ صاحب المفاتیح (قدّس سرّه) نسب إلیهم القول بالظن النوعیّ

ص: 151

و جعل الثمرة بین هذا القول، و بین القول الثالث- أی اعتبار الظن الشخصی- أنّه یحمل اللفظ فی الأمثلة المذکورة، و هی المجاز المشهور و أمثاله علی المعنی الحقیقی علی هذا القول، و یتوقّف علی القول الثالث.

أقول: فی نسبته (قدّس سرّه) هذا القول إلیهم نظر، بل منع، فإنّ منهم صاحب المعالم، و لا یخفی أنّ کلامه فی آخر مسألة الأمر فی الفائدة التی ذکرها، التوقف فی المجاز المشهور، فهو ظاهر فی موافقته للقول الأوّل، و لعلّ غیره من المحققین المذکورین کلماتهم أیضا هکذا، فاستظهر السیّد صاحب المفاتیح منها هذا القول، و کیف کان فنسبة هذا القول إلی صاحب المعالم لا أعرف له وجها.

و أما غیره فلا بد من الرجوع إلی کلماتهم، فلعله یظهر لنا غیر ما ظهر للسید المذکور (قدس سره).

و المحکی عن المحقق الخوانساری(1) والد جمال الدین الخوانساری (قدس سرهما) اختیار الثالث.

حجة کل واحد من الأقوال، إنّما هی طریقة أهل اللسان، و سیرتهم، فإن کل واحدة من الجماعات یدّعون سیرة أهل اللسان علی طبق القول الّذی اختاروه.

و الّذی یقوی فی النّظر هو القول الأول للأکثر، من حمل اللفظ علی حقیقته مطلقا إلی أن یعلم بالقرینة فیما لم یکتنف اللفظ بشی ء متصل من حال، أو مقال یصلح لکونه قرینة، فإن الّذی نجده نحن من طریقة أهل اللسان- فیما یعتبرون أصالة الحقیقة، و لا یوجبون تحصیل العلم بالمراد- البناء علی حمل اللفظ علی ظاهره العرفی، و هو الظاهر الّذی یفهمه العرف من اللفظ مجردا عن القرینة، و إن لم یحصل الظن لهذا الشخص، أو حصل له الظن بالخلاف من الأمور الخارجیة الغیر المکتنفة باللفظ، فظهر ضعف القول الثالث.

و لعلّ المحقّق المذکور (قدس سره) نظر إلی الإشکال الّذی أوردناه علی اعتبار أصالة الحقیقة فی حال التخاطب من عدم تعقل العقلاء التعبد بالشک. و لکن هذا الإشکال یناسب لاختیار التفصیل- ثمة- لا فیما نحن فیه، إذ بعد البناء علی اعتبار أصالة الحقیقة، فلا ریب أنها لا تفید القطع، بل المراد معها مشکوک، فلا وجه للتفصیل هنا لذلک.

ص: 152

و أمّا القول الثانی فظهر ضعفه من جهة اعتبار عدم الظن بالخلاف. ثم إنّه یرد علیه الإشکال أیضا، فی حمل اللفظ علی الحقیقة فی الأمثلة المذکورة، لما قد عرفت من أن بناء أهل اللسان علی العمل بالظواهر العرفیة، و لا ریب أنه بعد اکتناف اللفظ بشی ء متصل یحتمل کونه قرینة، لا یبقی له ظهور عرفی حتی یعمل به.

ثم- ها هنا- تفصیل آخر للسید المتقدم- أعنی صاحب المفاتیح(1) (قدس سره)، و هو انّ احتمال إرادة خلاف مقتضی اللفظ، إن حصل من أمارة غیر معتبرة، فلا یصح رفع الید عن الحقیقة، و إن حصل من دلیل معتبر، فلا یعمل بأصالة الحقیقة، و مثّل له: بما إذا ورد فی السّنة المتواترة عام، و ورد فیها أیضا خطاب مجمل یوجب الإجمال فی ذلک العام، و لا یوجب الظن بالواقع.

و الجواب عنه: ما ذکره شیخنا (دام ظله) فی رسالته فی هذا المقام فراجع(2).

و کیف کان، فقد عرفت المختار- فی اعتبار أصالة الحقیقة- من اختصاصها بالخطابات الغیبیة، و لا ریب أنّ أهل اللسان لا یفرقون- حینئذ فی العمل بالظاهر العرفی من اللّفظ- بین کونه مظنونا أو مشکوکا أو موهوما بغیر الظن المعتبر علی خلافه.

و یکشف عن ذلک الرجوع إلی الفحص عن أحوالهم فی مثل المکاتیب، و الرسائل، حیث أنّک تراهم یجعلون ظاهر اللفظ حجة، و یرتبون علیه أحکامه من غیر أن یتوقّفوا، مع الظن الغیر المعتبر علی خلافه.

ألا تری أنّه لو کتب أحد لآخر مکتوبا، و کتب فیه الشتم و السبّ علی ثالث، فوقع المکتوب بید ذلک الثالث، فلا یتوقف فی جعله حجّة علی الکاتب، بحیث لو اعتذر الکاتب بأنّی لم أقصد من الکتابة الشّتم، و إنّما قصدت به المشق(3) لم یسمع منه ذلک، و یصحّ عقابه عند العقلاء.

هذا،

ص: 153

أحدهما: ما یرجع إلی أصالة الحقیقة فی نفس القرینة، و هذا فیما إذا کانت القرینة لفظیة.

و ثانیهما: ما یرجع إلی غیرها، و هذا فیما إذا کانت حالیة، و وجه رجوعه إلی أصالة الحقیقة- فی القسم الأول- أنه إذا قیل: رأیت أسدا یرمی، و دار الأمر بین کون أسد مجازا فی الإنسان الشجاع، أو کون یرمی مجازا فی رمی التراب، کما هو عادة الأسد الغضبان، فظهور الأسد فی الإنسان الشجاع مستند إلی أصالة الحقیقة فی لفظ یرمی، و هذا القسم من المجاز معتبر عند أهل اللسان بعین اعتبار الحقائق، لأن السبب الداعی إلیه، إنما هو متابعة أصالة الحقیقة التی مرّ بیان اعتبارها.

اللّهم إلاّ أن یقال: إن الأدلة المتقدمة فی اعتبار أصالة الحقیقة، لا تقتضی أزید من وجوب حمل اللفظ علی مدلوله المطابقی، و أما ترتیب معناه الالتزامی، و هو صرف لفظ آخر عن ظاهره، و کون المراد منه غیر الظاهر، مع جریان أصالة الحقیقة فیه أیضا، فلا.

لکنه مدفوع بأن الأصول العقلائیة کلها معتبرة عند العقلاء، و أهل العرف فی جمیع آثارها- سواء کانت مطابقیة، أو التزامیة- و إنما یتصور التفکیک فیما إذا کان الأصل معتبرا من باب التعبد الشرعی، و أما معارضة أصالة الحقیقة فی لفظ آخر لنفسها فی اللفظ الّذی یکون قرینة، فهو مدفوع بأن اللفظ لا یکون قرینة إلاّ بعد کون دلالته نصا، أو أظهر بالنسبة إلی دلالة اللفظ الآخر، و لا ریب أنه لا اعتبار لأصالة الحقیقة بعد تعارض دلالة اللفظ بأقوی منها، بل یکون دلالة ذلک اللفظ واردة علی أصالة الحقیقة فی اللفظ، إذا کانت نصا، مع قطعیة سندها و حاکمة علیها إذا کانت ظنیّة فی الجملة.

و کیف کان، فلا کلام فی تقدیم دلالة أحد اللفظین علی دلالة الآخر، و جعله قرینة علیه عند التعارض، إذا أحرز کون ذلک اللفظ نصا أو أظهر دلالة، و إنما الإشکال فی المقامات الخاصة فی تشخیص تلک الصغری، إذ کما یقال: إن (یرمی) فی (أسد یرمی) قرینة علی الأسد، فکذلک یمکن القول بالعکس.

و ما ربما یتوهمه بعض: من جعل المتأخر قرینة ممنوع بعدم الأولویة.

و کیف کان، فطریق إحراز الصغری إنّما هو بالرجوع إلی العرف، فکل ما کان من اللفظین أظهر دلالة من الآخر، فهو القرینة.

ثم إنّ القرینة إذا کان لفظیة، فالظهور المجازی مستند إلی أصالة الحقیقة، کما

ص: 154

عرفت، و إذا کانت حالیة، فهو مستند إلی تلک الحال، و کما أنّه لا یجوز التأمل فی الاعتماد علی ظهور اللفظ فی المعنی المجازی، و حمله علیه فیما إذا کانت القرینة لفظیة، بعد إحراز کونها قرینة، بمعنی کونها أظهر دلالة، فکذلک لا یجوز التوقف فی ذلک، فیما إذا کانت القرینة حالیة، بعد إحراز کون تلک الحال بحیث توجب ظهور هذا اللفظ فی المعنی المجازی عرفا.

أمّا علی الأول: فلما عرفت من أنّ مرجع الظهور المجازی- حینئذ- مستند إلی أصالة الحقیقة، و قد عرفت اعتبارها.

و أمّا علی الثانی: فلأنّ ما دل علی اعتبار أصالة الحقیقة من بناء العقلاء من أهل اللسان، و استقرار سیرتهم فی کل زمان جار فیه أیضا، و ثابت بلا کلام، کما یظهر للمتتبع فی محاوراتهم، و أمّا کون بناء العقلاء دلیلا، فهو أمر واضح لا یحتاج إلی الاحتجاج علیه ضرورة إمضاء الشارع لبنائهم مطلقا.

ثم إنّ قرائن المجاز لا تدخل تحت ضابطة، بل تختلف باختلاف المقامات، أمّا إذا کانت لفظیة فواضح، إلاّ أن یجعل الضابط کون اللفظ بحیث یصرف اللفظ الآخر عن ظاهره، لکن کونه کذلک لا یدخل تحت ضابطة، بل هو یتبع الموارد الجزئیة.

و أمّا إذا کانت حالیة، فالأمر فیها أوضح، لعدم دخولها تحت ضابطة أصلا، إلاّ بالتوجیه المتقدم، من کون الحال مثلا بحیث توجب صرف اللفظ عن ظاهره عرفا مثلا، أو تعیّنه فی المعنی الآخر.

نعم قد یتصور الانضباط فی بعض أفرادها، کما فی المجاز المشهور، فإن الشهرة حالة للّفظ توجب تعیین اللفظ فی المعنی المجازی بعد قیام قرینة صارفة له عن حقیقته علی المشهور، أو بدونها علی قول أبی یونس.

و کیف کان، فهی موجبة لظهور اللفظ فی المعنی مطلقا، أو مع قیام قرینة صارفة عن المعنی الحقیقی فی جمیع الموارد، بحیث لا یختص کونها موجبة للظهور المذکور مطلقا، أو مشروطا، علی اختلاف الرأیین ببعض صورها، دون بعض، و کما فی الأمر الواقع عقیب توهّم الحظر، فإنّ وقوعه فی هذا المقام حالة توجب ظهوره فی الإباحة و رفع الحظر، دون الوجوب.

ثم إنّ القرینة حالیة کانت، أو مقالیة، قد تکون مانعة عن مقتضی وضع اللفظ و کونه مرادا منه، و قد تکون معینة لغیر مقتضی اللفظ، و هو المعنی الغیر الموضوع

ص: 155

له، بعد قیام ما منع اللفظ عن مقتضی وضعه، و قد تکون موصوفة بکلتا الصفتین، فعلی الأوّل صارفة محضة، و علی الثانی معینة کذلک، و علی الثالث موصوفة بکلتیهما، فعلی الأوّل: فهی موجبة لظهور اللفظ فی غیر الموضوع له إجمالا، و علی الثانی: موجبة لظهوره فیه تفصیلا، بعد قیام قرینة صارفة له عن الموضوع له، و أمّا علی الثالث: فهی بنفسها موجبة لظهور اللفظ فی غیر الموضوع له تفصیلا فالنسبة بینهما أی الصارفة و المعینة عموم من وجه.

و کیف کان، فکلما ظهر اللفظ فی غیر المعنی الموضوع له إجمالا أو تفصیلا، و لو بانضمام شی ء آخر، فهذا الظهور متبع یجب ترتیب آثاره علیه حسب ما یقتضیه المقام، و بحسب الإجمال و التفصیل، و قد عرفت الدّلیل علی ذلک.

ثم إنّه إذا قامت قرینة صارفة للفظ عن معناه الحقیقی، و اتّحد المجاز، فلا إشکال حینئذ فی حمل اللفظ علی ذلک المعنی المجازی، فتلک القرینة الصارفة- حینئذ- معینة أیضا، و إن تعدد، فقالوا: الحمل علی أقرب المجازات، و یعنون به الأقرب إلی نظر العرف، بمعنی أنّه یحمل اللفظ- حینئذ- علی أظهر المجازات عندهم، بعد قیام القرینة الصّارفة علی عدم إرادة الحقیقة.

ثم سبب ظهور إرادة هذا المعنی المجازی حینئذ من اللفظ، و صیرورته أظهر من بین المجازات مرجعه- علی المشهور- إلی أحد الأمور الثلاثة:

الأوّل: الأقربیة من حیث الاستعمال، بمعنی أکثریة استعمال اللفظ فی هذا المعنی من استعماله فی المجازات الأخری الثانی: أقربیته من حیث الاعتبار، أی کونه أقرب إلی الحقیقة من حیث الاعتبار العقلی.

و بعبارة أخری: کونه آکد علاقة للمعنی الحقیقی من بین المجازات، فذلک یوجب أقربیته فی نظر العرف حینئذ.

الثالث: ما لا یکون شیئا منهما، و لیس نوعا مندرجا تحته جزئیات هذا القسم، و إنّما تتمیز تلک الجزئیات بنفس النتیجة المذکورة، أعنی ظهور اللفظ فی ذلک المعنی المجازی الخاصّ من بین المجازات.

و بعبارة أخری: إنّه کلما وجد مورد فی العرف، فیما إذا تعدد المجازات، بعد قیام القرینة الصارفة، یفهمون من اللفظ أحدها بخصوصه، مع انتفاء الأمرین المذکورین بینه و بین المعنی الحقیقی، فالسبب الموجب لذلک الظهور حینئذ، الّذی لا نعلمه تفصیلا،

ص: 156

داخل فی هذا القسم، و ربما یطلق علی هذا القسم التبادر تسمیة للشی ء باسم مسببه، فإنّ التبادر حقیقة هو هذا الظهور، و ذلک القسم سببه فتسمیته به بالاعتبار المذکور.

و وقع التعبیر عنه بذلک فی کلام بعض السادة الأجلاء، حیث قال: إنّ سبب ظهور اللفظ فی المعنی المجازی فی صورة تعدده أحد أمور ثلاثة:

الاشتهار، و القرب، و التبادر، و أراد بالاشتهار الأقربیة من حیث الاستعمال، و بالقرب الأقربیة من حیث الاعتبار، و بالتبادر القسم الأخیر.

هذا، و لکن الحق عدم کون القرب الاعتباری سببا للتعیین و الظهور، نعم هو یکون منشأ للأقربیة الاستعمالیة بمعنی أنه شرط شرط فیها، فإنه یتوقف استعمال اللفظ فی الغیر الموضوع قلیلا أو کثیرا بملاحظته، إذ لولاه لما جاز الاستعمال المجازی، لتوقفه علی العلاقة المؤکدة بین المعنی الأصلی و المجازی، لکنه لیس بنفسه صالحا للتعیین، و ظهور اللفظ فی الأقرب من جهته.

و ما ذکرنا- من المنع- لا ینافی ما ذکره أهل البیان: من أنّ وجه الشبه- بین المشبه و المشبه به- لا بد أن یکون من أظهر أوصافه، لیکون سببا للانتقال من المشبه به إلی المشبه، فإنّ غرضهم الأظهریة فی نظر العرف، دون الواقع، و نظر العقل.

ثم إنّه تظهر الثمرة بین ما اخترنا- فی الأقربیة الاعتباریة- و بین القول الآخر فی حدیث الرفع، و أمثاله مما قامت القرینة فیه علی تعذر حمل اللفظ علی الحقیقة، مع وجود أقرب اعتبارا من بین المجازات، فعلی ما اخترنا لا یحمل الحدیث علی رفع جمیع الآثار، لکونه أقرب إلی نفی الحقیقة، بل یحمل علی الأمر الظاهر عند العرف فی مثل هذا الترکیب إن کان کالمؤاخذة، و إلاّ فالتوقف.

ثم إنّه یترتب علی کون الظهور العرفی معیّنا للمعنی المجازی حمل قوله تعالی (حرمت علیکم أمهاتکم(1) علی حرمة وطئها، لأنّه الأظهر عرفا من بین سائر المحتملات، و کذا حمل قوله تعالی (حرمت علیکم المیتة)(2) علی حرمة أکلها، لکونه أظهر عرفا فی مثل هذا الترکیب، بعد تعذر الحقیقة، فإنّ الحقیقة فی المثالین متعذرة الإرادة، لأنّ الحرمة من صفات الفعل لا الذات، فلا یجوز اتصافها بها.

ثم لیعلم أنّ مثل هذا الظهور من القسم الثالث، فإنّ سببه لیس الأقربیة

ص: 157

الاستعمالیة، و لا الاعتباریة علی القول باعتبارها، و من هذا القبیل قوله علیه السلام (لا غیبة لفاسق) فإنّ ظهوره فی نفی الحرمة غیر مسبب عن شهرة الاستعمال أو القرب الاعتباری.

و کیف کان، فالمدار فی تعیین اللفظ فی أحد المجازات، بعد تعذر حمله علی الحقیقة علی الظهور العرفی للّفظ فی هذا المعنی المجازی، سواء کان مسببا من کثرة الاستعمال، أو من القرب الاعتباری، أو من غیرهما، فإن الغرض من نفی کون القرب الاعتباری منشأ للظهور، إنّما هو نفی الملازمة، کما کانت حاصلة بین الشهرة، و المجاز المشهور، لا نفی إمکانه أو وقوعه أحیانا.

ص: 158

و إنّما أفردوا البحث عن التقیید، و النسخ، مع أنهما أیضا من أحوال اللفظ، مع وقوع التّعارض بینهما و بین غیرهما من الأحوال الخمسة المتقدمة، لأنّ النسخ لیس قسما آخر من الأحوال، بل هو داخل فی التخصیص، فالبحث عن حکم معارضة التخصیص مع غیره یغنی عن البحث عن حکم تعارض النسخ، مع سائر الأحوال المتقدمة، إذ لیس له خصوصیة زائدة من بین أفراد التخصیص، فیکون حکمه حکم مطلق التخصیص، و إفرادهم له بالبحث لیس من جهة البحث عن معارضته مع سائر الأحوال غیر التخصیص، بل الغرض الممهّد لأجله مبحث بناء العام علی الخاصّ، أو النسخ إنّما هو بیان الحال فی معارضة أفراد التخصیص بعضها مع بعضها، فیقال فیما إذا ورد عام، ثم ورد خاص: فهل یحکم بالتخصیص الأفرادی بحمل العام الأوّل علی هذا الخاصّ، أو بالتخصیص الأزمانی، فیجعل الخاصّ نسخا للعام.

و الغرض فیما نحن فیه- أعنی تعارض الأحوال- بیان الحال عند تعارض أنواع تلک الأحوال، لا أفرادها بعضها مع بعض، فظهر أنّ إفراد النسخ بالبحث- فی مبحث بناء العام علی الخاصّ- لیس إفرادا من الجهة المبنی علیها بحث تعارض الأحوال.

و أمّا إفراد التقیید، فلطول البحث فیه بحیث لا یسعه المقام هنا، فإنّ الجواب السابق لا یتمشی هنا، فإنّ الغرض فی مبحث المقید و المطلق، هو الغرض فی تعارض الأحوال من معرفة حکم معارضة التقیید مع غیر نوعه، فإنّ التعارض هناک بین التقیید فی المطلق، أو المجاز فی المقید.

و کیف کان، فبملاحظة دخول النسخ، و التقیید فی الأحوال، فیما نحن فیه ترتقی أقسام تعارض الأحوال إلی أحد و عشرین قسما، کما یظهر بالتأمل، و لعل الّذی حصر الأقسام فی العشرة، أهمل هذین، أی النسخ و التقیید فیما نحن فیه، إذ بعد إهمالهما ترتقی أقسام تعارض سائر الأحوال إلی عشرة، و بزیادتها یزید أحد عشر.

ص: 159

الثالثة: فی اعتبار تلک المزایا و عدمه، و مسألتنا هذه إنّما هی المرحلة الثالثة، فلنقدّم الکلام فی المرحلة الأولی، و قبل الشروع لا بد من تمهید مقدمة:

و هی أنّ محل النزاع فی تعارض الأحوال و تکافئها أعمّ من أن یکون التعارض بین الحالین ذاتیا- بمعنی کونه ناشئا عن مقتضی ظاهری اللفظین، کما فی أسد یرمی، فإنّ التعارض بین مجازیة الأسد فی الشجاع و بین مجازیّة یرمی فی رمی التراب، و بقاء الأسد علی حقیقته ناشئ عن مقتضی ظهور اللفظین، فإنّ ظاهرهما متنافیان بالذات، لا یجوز الجمع بینهما عقلا- أو عرضیا مسبّبا عن العلم الإجمالی بعدم إرادة ظاهر أحد الخطابین، فإنّ الأمر حینئذ دائر بین التصرف فی ظاهر ذلک الخطاب، و جعله هو المعلوم بالإجمال، و بین التصرف فی ظاهر هذا الخطاب، بسبب العلم الإجمالیّ بحیث لولاه لا یمکن الجمع بینهما.

و هذا کما فی قوله تعالی: (و المطلقات یتربصن بأنفسهن ثلاثة قروء و بعولتهن أحقّ بردهن)(1) إذ لا ریب أنّه لا تنافی بالذات بین بقاء العام الّذی هو المطلقات علی عمومه، و بین بقاء الضمیر علی ظاهره، و هو اتحاده لما أرید من المرجع بأن یکون المراد بالمطلقات أعمّ من الرجعیة و المطلقة بالطلاق البائن، کما هو ظاهره، و یکون المراد بالضمیر فی بعولتهنّ مطلق المطلقات- کما ذکر- متحد الضمیر مع ما أرید من المرجع، فلا یلزم خلاف أصل فی شی ء منهما، لکن لما قام الإجماع علی اختصاص جواز الرجوع بالرجعیات، فلا یمکن حینئذ أن یراد بالضمیر مطلق المطلقات، بل لا بد من أن یراد به الرجعیات خاصة، فبذلک یدور الأمر بین الاستخدام و بین التخصیص فی العام، إذ لو أرید من العام مطلق المطلقات، یلزم الاستخدام فی الضمیر، لعدم مطابقته حینئذ لما أرید من المرجع، و إن أرید اتحاده لما أرید منه، و عدم الاستخدام یلزم التخصیص فی العام.

فقد عرفت أنّ العلم الإجمالی بمخالفة أحد الظاهرین، أحدهما العموم، و ثانیهما ظهور الضمیر فی مطابقته لما أرید من مرجعه أوجب هذا التعارض، و إلاّ فلا تعارض بینهما بالذّات کما عرفت.

هذا، ثم إنّ النزاع فی المقام فیما إذا لم یکن فی بعض تلک الأحوال مسبّبا عن الشک فی الآخر، فالأصل فی الشک السببی مقدّم علی الشک فی المسبب، کما تحقق ذلک فی

ص: 160

تعارض الاستصحاب، بل الأمر هنا أوضح، لأنّ الأصول اللفظیة کلّها أمارات ظنیة، و لا یعقل الظن بوجود المسبّب، مع الظن بعدم السبب، بل یرتفع الأوّل بالثانی عقلا، و المفروض حصول الظن من الأصل النافی للسبب، فیرتفع الّذی کان الشک فیه مسبّبا عن الشک فی ذلک السبب.

و من هذا الباب دوران الأمر بین تخصیص العام المتعقب بالضمیر، و بین ارتکاب الاستخدام فی الضمیر، و بقائه علی حاله، کما فی الآیة المتقدمة حیث أنّ حمل المطلقات علی ظاهره- الّذی هو العموم- یوجب الاستخدام فی ضمیر (بعولتهن) للإجماع علی عدم الرجوع فی جمیع أقسام المطلّقة، کما عرفت، فیدور الأمر بین تخصیص العام مع بقاء الضمیر علی حقیقته، أعنی المطابقة للمراد بالمرجع، و بین إبقائه علی العموم، و التزام الاستخدام فی الضمیر، لکن الشک فی الثانی لمّا کان مسبّبا عن الشک فی التخصیص، فبأصالة عدمه یثبت الاستخدام، و إن کان التخصیص فی نفسه أرجح من المجاز مطلقا، فإنّ الظن بالمزیل، یرفع الظن بالمزال، و إن کان أضعف الظنون، و کذلک الأصل فیه یرفع الأصل فی الثانی، و إن کان أضعف اعتبارا من الأصل فی الثانی.

و یظهر لمراعاة القاعدة المذکورة- أعنی تقدم الأصل فی المزیل علی الأصل فی المزال- ثمرات کثیرة فی مسائل العدة فی غیر الرجعیات فی الفقه، إذ علیها یتمسّک بعموم المطلقات الّذی هو موضوع حکم التّربص بثلاثة قروء علی إثبات ذلک الحکم، أی التّربص بثلاثة قروء فی مطلق المطلقات، إلاّ ما قام الدلیل علی خروجها، و علی عدمها، إمّا بالحکم بحقیقة الضمیر، بأن یکون المراد بالمطلّقات خصوص الرجعیات، أو بالتعارض بین تخصیصه و بین الاستخدام، و التوقف، فلا یجوز التمسک به فی إثبات ذلک الحکم فی غیر الرجعیات.

أمّا علی الأول: أی علی الحکم بتخصیصه، و بقاء الضمیر علی ظاهره، فظاهر، لسکوته حینئذ عن حکم غیر الرجعیات.

و أمّا علی الثانی: أی علی التعارض و التکافؤ، فلإجماله فی إرادة العموم.

فإذا عرفت هذه کلّها، فلنرجع إلی ما نحن بصدده، فنقول بعون اللّه و حسن توفیقه:

ص: 161

ص: 162

الکلام فیه فی تعارض ظاهری الخطابین ذاتا أو عرضا، کما عرفت بعد البناء علی صدورهما.

ثم إنه بناء علی ثبوت تواتر القراءات، فإن ثبت جواز الاستدلال بکل منها، فیمکن الاستظهار المذکور أیضا، إذ به یعلم أنه لیس النزاع فی ترجیح نفس إحدی القراءات علی الأخری، بل الترجیح و التعارض إنما هو من حیث التمسک بظواهرها.

و أما مع عدم ثبوت ذلک أیضا، فیشکل الاستظهار، لدوران الاحتمال بین أن یکون انتزاعهم(1) و ملاحظتهم التعارض و الترجیح، من حیث السند و الظهور، و بین أن یکون الاستدلال بظاهرها.

هذا مع أنه یحتمل حینئذ أن یکون ذلک- أی البحث و ملاحظة التعارض و الترجیح- من حیث جواز القراءة بها و عدمه، بأن یکون القراءة موضوعا للحکم الفرعی، و لم یکن غرضهم إثبات کون القراءات طرقا، و موضوعات للحکم الأصولی، أعنی الطریقیة، و الاستدلال، و استکشاف الأحکام الفرعیة بها.

هذا، و لکن یمکن تنزیل کلامهم- ثمة-، علی القول بعدم التواتر، و عدم ثبوت الاستدلال بها، فیخرج عما نحن فیه، و یؤیده أو یدل علیه قولهم بالتخییر ثمة بعد فقد المرجحات الغیر الراجعة إلی الدلالة فراجع و تأمل.

قال السید الکاظمی، فی شرح الوافیة (2) علی ما حکی عنه قدّس سره، لما کانت القراءات السبع المعتبرة. کلها قرآنا، کانت إذا اختلف اثنتان منها فی حکم، بمنزلة خطابین متعارضین، و الضابط فی ذلک عند الأکثرین التخییر.

و ذهب قوم من العامة إلی التساقط و الرجوع إلی الأصل، ثم لمّا کان ذلک مبنیّا علی تکافؤ القراءات و انتفاء الترجیح، و کان

ص: 163

ذلک علی إطلاقه محل نظر، رجّح العلامة القراءتین المذکورتین، لظهور المرجح بالسلامة مما استقامت ألسنة الفصحاء علی خلافه فی الإمالة و الإشمام و نحوهما، فیجب الأخذ بما تقتضیانه دون ما عداهما، و أراد بالقراءتین قراءة عاصم، و قراءة حمزة(1).

و أنت خبیر بأنّ السلامة من مثل الإمالة و الإشمام لا توجب الترجیح فی مقام الاستدلال علی الحکم الفرعی، بعد فرض کون القراءتین متواترتین، کما هو ظاهر قوله بمنزلة خطابین متعارضین، فإنّ الظاهر منه أنّه أراد بالخطابین الآیتین المتواترتین، مع أنّه لا یختلف المعنی باختلاف القراءة من حیث الإشمام و الإمالة و عدمهما، کما لا یخفی.

و الظاهر أنّ نظر العلامة (قدس سره) فی الترجیح إلی بعض ما یترتب علی القرآن غیر الاستدلال علی الحکم من الأحکام الفرعیة الثابتة له، کالقراءة فی الصلاة، و أمثال ذلک مما یکون نفس القراءة فیه موضوعا للحکم، لا طریقا إلیه، و هو ترجیح فی محلّه- علی تقدیر کون الإمالة- مثلا من منافیات الفصاحة، لأنّ الأفصح من آیات القرآن أولی بترتّب آثار القرآنیة علیه، فتأمل.

نعم لو تبیّن أنّ القراءات السبع مطلقا، أو عند التعارض فیما یختلف فیه الحکم الشرعی غیر متواترة، کانت السلامة من مثل الإمالة مرجّحة.

هذا ما عرفت فی تعارض القراءات، و لکن القول بالتخییر مع التکافؤ لم نجد قائلا به فی تعارض الأحوال المتکافئة، کما أشرنا إلیه سابقا.

الثانی: من الاحتمالات، أو الأقوال إلحاقها بالأصول العلمیة المتعارضة فی الحکم بالتساقط مطلقا، حتی فی نفی الثالث، و قد ینزل علیه ما سمعت عن بعض العامة، کما هو الظاهر، مع احتمال أن یکون المراد التّساقط فی مورد التعارض، لا مطلقا، حتی فی نفی الثالث أیضا الّذی یتفقان فیه.

الثالث: التوقف بمعنی تساقطهما فی إثبات شی ء من موردیهما لا مطلقا.

و هذا الاحتمال الأخیر ممّا نسب إلی بعض العامّة، کما عرفت فإنّ المنسوب إلیهم فی تعارض القراءات التساقط، و هو لمّا کان محتملا لکل واحد من الاحتمالین الأخیرین، و هما الثانی و الثالث، و إن کان أوّلهما أظهر، فلذا جعلنا الاحتمالات أو الأقوال ثلاثة، بناء علی دخول النزاع فی القراءات فیما نحن فیه- کما عرفت-.

ص: 164

و تظهر الثمرة بین الاحتمال الثانی، و بین الثالث فیما إذا کان الأصل مخالفا لکلا الظاهرین، بأن یکون أحد الخطابین دالاّ علی الوجوب و الآخر دالاّ علی التحریم، إذ علی الأوّل منهما یرجع إلی الإباحة التی هی مخالفة للأمرین، و علی الثانی و هو الثالث لا یجوز التعدی عن کلیهما معا، بل یجب العمل بأصل موافق لأحدهما دون المخالف لهما.

و أمّا فیما إذا کان الأصل موافقا لأحدهما فلا ثمرة بین الاحتمالین، إذ علی التقدیرین یجب العمل بهذا الأصل.

أمّا علی الاحتمال الثانی فلانحصار الأصل الّذی یرجع إلیه عند تساقطهما و فرضهما کأن لم یکونا.

و أمّا علی الثالث فواضح.

ثم إنّی بعد ما تلقّیت منه (دام عمره) ما نقله عن السید المتقدّم، وجدت کتاب المحصول(1) للسیّد المذکور (قدس سرّه) فراجعت کلامه فی مسألة تواتر القراءات، فوجدت کلامه- ثمّة- صریحا فی وجود القول بالتخییر، و بالتساقط فی مقام الاستدلال بالقراءتین المختلفین بعد فرض اعتبارهما من حیث الصدور، و جعلهما بمنزلة آیتین، فإنّه (قدس سرّه) بعد ذکره أدلة الطرفین علی تواتر القراءات و عدمه قال:

و ثمرة هذا البحث تقع فی مقامین.

أحدهما: التلاوة.

و الثانی: استنباط الأحکام.

و الخطب فی الأوّل سهل لتخییر التالی بعد الإعراض عن الشاذ المفروض کما عرفت.

و أمّا الثانی: فالوجه- بناء علی ما نطقت به أخبارنا- من أنّ القرآن أمر واحد- و هو التخییر أیضا، فإنّهما بمنزلة خطابین متعارضین، غیر أنّه لا بد هاهنا من الترجیح أوّلا، و الأخذ بالراجح، و إنّما یتخیر بعد التکافؤ، و قد رجّح العلاّمة (قدس سرّه) قراءة عاصم بطریق أبی بکر، و قراءة حمزة، و کأنّه للسلامة ممّا استقامت ألسنة بعض علی خلافه، من الإمالة و الإشمام و نحوهما و أنّه المرجّح.

و أوجب صاحب الوافیة (2) التوقف، فیما لم یرد تقریره(3) عنهم علیهم السلام.

ص: 165

و لیس بالوجه: لما ثبت من الإذن بما یقرأ الناس علی الإطلاق نصّا و تقریرا و إجماعا، فکان الأخذ بهما، و التقریر علیهما، بمنزلة ورودهما.

أقصی ما هناک انّ الواقع أحدهما، کما فی کل خطابین متعارضین، و کما أنهم خیّرونا فی المتعارضین لرفع الحیرة، مع أنّ الواقع أحدهما، لاستحالة تناقضه کذلک ما کان بمکانتهما. و المعروف بین القوم أن القراءتین بمنزلة آیتین، نطق بهما الکتاب، فإذا کان اختلافهما مفضیا إلی الاختلاف فی الحکم، عملوا بما یقتضیه ذلک النحو من الاختلاف، فخصّصوا إحداهما بالأخری، و قیّدوا، کما خصّصوا قراءة الأکثرین (حتی یطهرن) بالتخفیف بقراءة بعضهم بالتشدید، و إن کان بالتنافی عملوا بمقتضاه من التخییر، کما هو المعروف، أو التساقط، کما ذهب إلیه بعضهم، و لهم فی ذلک مذهب آخر غریب منهم، انتهی موضع الحاجة من کلامه (قدس سره).

و أنت تری أنّ قوله: و المعروف بین القوم أنّ القراءتین بمنزلة آیتین إلی آخر ما ذکرنا منه (قدس سره) نصّ فی فرض الکلام، بعد اعتبارهما فی ظاهریهما، فاستظهار القول بالتخییر یکون قویا.

و أمّا القولان الآخران، أعنی التوقف، أو التساقط رأسا، فیحتملهما قوله: أو التساقط، و یظهر نسبة القولین المذکورین- أعنی التخییر، أو التساقط- إلی القوم فی المقام المفروض، الداخل فیما نحن فیه، و اختیار القول بالتخییر- حینئذ- من المحقق النراقی (1) أیضا ناسبا التخییر إلی أبیه (قدّس سرّه) أیضا.

ص: 166

و یظهر من المحقق القمّی(1) (قدس سره) ذلک أیضا، أی وجود القولین المذکورین فی المقام المفروض فی مسألة تواتر القراءات، فإنّ کلامه مطلق غیر مقید بالتخییر، أو التساقط، من حیث التلاوة، فیدل بإطلاقه علی وجود القولین من حیث التلاوة، و من حیث الاستدلال أیضا، فراجع.

ثم أقول: إنّ الظاهر من المحکیّ من العلامة (2) (قدس سره) أنه (قدس سره) رجح بالسلامة من الإمالة و الإشمام، تلاوة إحدی القراءتین علی الأخری، لا جواز الاستدلال بإحداهما دون أخری، فإنّ کلامه المحکی عنه إنّ أحبّ القراءات إلیّ قراءة عاصم بطریق أبی بکر و قراءة حمزة.

هذا، ثمّ إنه تظهر الثمرة بین القولین الأخیرین، أعنی التوقف، و التساقط رأسا، فیما إذا کان مقتضی الأصلین کلاهما، مخالفین للأصل، کأن یکون مقتضی أحدهما الوجوب، و مقتضی الآخر التحریم، فعلی التوقف یتساقط الأصلان فی إثبات شی ء من مؤداهما المطابقیین، لکنهما معا دلیل علی نفی الثالث أعنی الإباحة، و علی التساقط یفرضان کأن لم یکونا، و یعمل علی ما یقتضیه الأصول العملیة فی المقام من التخییر، أو اختیار احتمال التحریم، إذا علم بثبوت أحدهما واقعا إجمالا، و إلا فیرجع إلی أصالة البراءة، و یحکم بالإباحة و أما فیما إذا کان أحدهما موافقا للأصل العملی، فلا ثمرة بین القولین حینئذ:

أما علی القول بالتوقف فواضح، إذ قد عرفت أن مقتضاه عدم الرجوع إلی ثالث، فیعمل بمقتضی الأصل العملی فی مؤداهما، فیؤخذ بما وافق الأصل، من الأصلین المتعارضین، بمعنی أنه یعمل علی طبقه، لا أنه یجعله دلیلا علی إثبات مؤداه واقعا.

و أما علی القول الآخر، فلأن فرضهما کأن لم یکونا یقتضی الأخذ بما یقتضیه الأصل العملی، و المفروض أنه موافق لأحدهما، فیؤخذ بمقتضاه، و یعمل علی طبقه.

ص: 167

فإذا عرفت ذلک کله، فلنرجع إلی تحقیق الحال فی الأقوال فنقول:

إنّ الحق أوسطها، أعنی التوقف فی الاستدلال بواحد من الأصلین علی إثبات شی ء من مؤداهما، و الاستدلال بهما معا علی نفی الثالث، فنبتدئ أولا بذکر ضعف القولین الآخرین، ثم نحتج علی ما اخترناه من البین.

أما ضعف الأوّل منهما- أعنی التخییر فی الاستدلال بأیّهما شاء-، فبیانه أن المراد بالتخییر فیهما، إما التخییر الواقعی الناشئ عن کون المصلحة فی السلوک علی طبق کل منهما:

إمّا مع عدم إمکان تدارک مصلحة کل منهما بمصلحة الآخر بأن یکون تعارضهما من باب تزاحم الواجبین، بحیث لو أمکن الجمع بینهما لکان العمل بکلیهما مطلوبا، کما فی کل واجبین متزاحمین، کتزاحم إنقاذ الغریقین، فیکون التخییر واقعیا عقلیا ناشئا عن عجز المکلف عن الجمع بینهما.

و إمّا مع إمکان تدارک المصلحة فی کل منهما بمصلحة الآخر، فیخرجان عن حقیقة التعارض، فیکون التخییر شرعیا واقعیا، کما فی خصال الکفارة.

و إمّا التخییر الظاهری- الناشئ عن قیام المصلحة بأحدهما خاصّة فی الواقع- الثابت بحکم العقل، کما ثبت فی کلّ طریقین علم بکون أحدهما موصلا و خلوّ الآخر عن مصلحة الإیصال، مع عدم ما یرجّح کون أحدهما بخصوصه هو الطریق الموصل و إمّا بدلیل شرعیّ، کما فی تعارض الأخبار علی المشهور، و المختار و الحق انتفاؤه فی المقام بجمیع معانیه الأربعة المذکورة.

أمّا التخییر الواقعی، فبطلانه بکلا قسمیه فی المقام أوضح من أن یذکر، إذ لا ریب أنّ العمل بالأصول اللفظیة عند العرف لیس إلاّ لمجرد الکشف عن المراد، و الطریقیة المحضة، و لا مریة أنّ طریقة الشارع فی المحاورات- و ما یتعلّق بها- لیست طریقة مغایرة مجعولة منه، فلا تعبّد منه بالعمل بالأصول اللفظیة أیضا، و لا شک أنّ تلک المصلحة- أعنی الکشف و الطریقیة- لا یعقل قیامها بکل من الطریقین المتعارضین، ضرورة استحالة تناقض الواقع، فلا معنی للتخییر الواقعی حینئذ بوجه، و معلوم أنّ القائل به لا یرید هذا المعنی قطعا.

و من هنا ظهر أنّه لو قلنا بالتخییر فی الأصول العملیة لا یلزمنا القول فیما نحن فیه، لقیام احتمال السببیة فی الأصول العملیة، دون الأصول اللفظیة، مع أنّ الحق فی الأصول العملیة أیضا عدم التخییر و التساقط رأسا.

ص: 168

و توضیح الفرق بینها و بین الأصول العملیة أنّ العمل بالأصول العملیّة حکم شرعی أمکن فیه القول بالتخییر عند التعارض عملا بعموم دلیله بقدر الإمکان، کما ذهب إلیه بعض، هذا بخلاف العمل بالأصول اللفظیة، فإنّ العمل بها من جهة بناء العقلاء، فالحوالة فیها علی العرف، دون الدلیل الشرعی.

و أمّا التخییر الظاهری، فلا ریب فی بطلانه أیضا بکلا قسمیه.

أمّا العقلی، فلانحصاره فیما لا مندوحة فیه، بسبب العلم الإجمالی بانحصار الواقع فی مفاد أحد الطریقین، مع عدم الترجیح فی البین، فهو لا یتمّ فی جمیع صور تعارض الأصول اللفظیة، لفقد العلم الإجمالی المذکور فی أکثرها، مع أنّ التخییر- حینئذ أی عند العلم الإجمالی المذکور- لیس تخییرا فی العمل بالأصلین، بل هو فی العمل.

و بعبارة أخری: إنّه لیس فی جواز الاستدلال بالأصلین اللفظین المتعارضین، بل إنّما هو فی العمل بمقتضی الأصول العملیّة، فالعمل- حینئذ- حقیقة علی الأصول العملیة.

و أمّا الشرعی منه، کما هو الظاهر من القائل، فأقصی ما یتخیّل دلالته علیه من الأدلة الشرعیة، إنّما هی الأخبار الواردة فی تعارض الخبرین و تکافئهما، بأن یدعی دلالتها علی ثبوت التخییر- هنا أیضا- بفحواها، بمعنی دلالتها علی ثبوت الحکم بکلّ طریقین متکافئین، من باب تنقیح المناط، بأن یقال: إنّه قد ثبت التخییر بالأخبار فی تکافؤ الخبرین، و لا ریب أنّ اعتبار الأخبار- أیضا- من باب الطریقیة المحضة، لا السببیة، کما یظهر من أدلّة اعتبارها، حیث سئل فیها عن الوثوق بالراوی، و فی بعضها فرض السائل مورد السؤال الثقة، و الظاهر من الثقة هو مطلق من یحصل بقوله الاطمئنان، فاسقا کان أو عادلا، و من الأخبار العلاجیة أیضا کما یظهر للمتأمل، فلهذا یعمل بخبر من یثق به، و لو کان فاسقا، و لا یقتصر بخبر العادل، فیتعدّی حینئذ من تکافؤ الخبرین إلی تکافؤ کل طریقین و أمارتین، و یحکم بالتخییر مطلقا، لعدم خصوصیة لتکافؤ الخبرین کغیره بالفرض، إذ مع احتمالها یرجع الأمر إلی احتمال اعتبار الأخبار من باب السببیة، و هو خلاف الفرض، و خلاف ظاهر ما دلّ علی اعتبارها.

و فیه أنّ الظاهر من أدلة اعتبار الأخبار، و إن کان ما ذکر، و نحن نقول به إلاّ أنّ هذا ظاهر، و لیس بمقطوع، و خلاف الظاهر منها احتمال اعتبارها من باب

ص: 169

السببیة، إذ من المحتمل أن یکون المراد بالثقة فی الأخبار هو العادل، کما فی قول السائل حیث سأل عن الوثوق بالراوی، و هذا الاحتمال، و إن لم یمنع من البناء علی حجّیة خبر مطلق الثقة فی الأخبار، لکنّه مانع من التعدی فیما نحن فیه جدّاً، لکون استفادة المناط- حینئذ- عن ظنّ، فیکون إثبات الحکم فی الفرع من باب تخریج المناط لا تنقیحه، و هذا لیس إلاّ القیاس المتّفق علی بطلانه.

و أمّا ضعف القول بالتساقط رأسا، کما هو المختار فی تعارض الأصول الشرعیة العملیة، فلما عرفت أنّ الأصول اللفظیة إنّما هی أمارات و طرق عقلائیة، و لا ریب أنّ الأمارة کما تکشف عن الملزوم، و هو المعنی المطابقی فیما نحن فیه، کذلک تکشف عن لازمه أیضا، و هو نفی الثالث أیضا، فکلّ واحد من الخطابین المتعارضین بتعارض الأصلین فیهما یکشف بسبب الأصل الموافق له عن إرادة معناه المطابقی و الالتزامی، لکنّه لمّا وقع التعارض بینهما فی مدلولیهما المطابقیین، فیتعذر الاستدلال بواحد منهما فی إثبات مدلوله المطابقی لذلک، و بالاستدلال بهما علی نفی الثالث، الّذی هو مدلولهما الالتزامی، فلا مانع منه، فإنّ سقوط الاستدلال بهما فیما یخصّان به من المعنی المطابقی- بسبب التعارض- لا یوجب سقوطهما فی الاستدلال بهما علی نفی الثالث.

و الحاصل أنّه یجب العمل- عرفا و شرعا- أیضا- من جهة الإمضاء- بالأصول اللفظیة، و ترتیب ما تقتضیه، و تکشف عنه علیها مطلقا، سواء کان المنکشف من المدالیل المطابقیة أو الالتزامیة، فإذا وقع التعارض بین آیتین منها، فهو مانع عن الاستدلال بهما فی مدلولیهما المطابقیین، و أمّا فیما دلّتا علیه التزاما، فلا مانع منه، فیجب العمل علیهما فیه عرفا و شرعا، ضرورة إمضاء الشارع لطریقة العرف فی محاوراتهم، و أصولهم المعتبرة عندهم، و لیس تعارض الأصلین اللفظین إلاّ کتعارض الأمارتین الشرعیتین کالبیّنتین، بأن قامت إحداهما علی کون المال الفلانی لزید، و الأخری علی کونه لعمرو، فإنّ تعارضهما یمنع عن العمل بمدلولیهما المطابقیین و هو کونه لزید أو لعمرو، و أمّا فیما دلّتا علیه التزاما أعنی عدم کونه لبکر، فهما متفقان فیه، و لا مانع من العمل بکلتیهما فیه، فیجب العمل بهما فیه، لئلا یلزم طرح الأمارة المعتبرة، من دون تعارض.

فظهر أنّه لا مجال للتساقط رأسا فی الأصول اللفظیة، فیدور الأمر فیهما بین التخییر أو التوقف، و التساقط فیما یخصّ به المتعارضان، و عدم الرجوع إلی ثالث،

ص: 170

لمّا عرفت أنّ الأول علی خلاف الأصل، لا بدّ فی ثبوته من دلیل، و عرفت عدم ثبوته، فانحصر الأمر فیها فی التساقط فی الجملة، علی النهج المذکور.

هذا بخلاف الأصول العملیّة، فإنّ الأمر فیها دائر بین التخییر أو التساقط رأسا، کما هو المختار فیها، و لا مجال للتوقّف فیها، لأنّها لم تعتبر بعنوان الطریقیة إلی الواقع دائما، بل إنّما هی ظاهریّة متعلّقة بعمل المکلف عند الشک، و لا ریب أنّه لا یعقل التوقّف فی العمل، لعدم خلوّ المکلّف عن الفعل المطابق لأحد الأصلین العملیّین أو لغیرهما، فإن اختار العمل بواحد منهما، فهو معنی التخییر، و إن اختار الرجوع إلی غیرهما، فهو معنی تساقطهما رأسا.

و وجه الأوّل- أی التخییر- دعوی شمول أدلّتها الدالّة علی وجوب العمل بها، لمورد التعارض أیضا، و لمّا لم یمکن العمل بکلا المتعارضین معا، فلا بدّ من إیقاع العمل علی طبق أحدهما، لئلا یلزم مخالفة الأدلّة رأسا، فإنّ هذا المقدار من امتثالها مقدور، فیجب، و لمّا لم یکن ترجیح لأحدهما بالفرض، فیثبت التخییر بینهما.

و وجه الثانی: منع دلالة الأدلّة علی اعتبارها حینئذ، کما هو الظاهر فیفرضان حینئذ کأن لم یکونا، فیعمل بما یقتضیه المقام من أصل عملی آخر، أو أصل من الأصول العقلیة، کالبراءة مثلا أو الاشتغال حسب ما یقتضیه المقام.

هذا حال الأصول اللفظیة العقلائیة الممضاة من الشارع، و قس علیها حال سائر الأصول العقلائیة فی غیر الألفاظ و حال الأصول الشرعیّة التأسیسیّة العملیّة.

و أما الطرق الشرعیة التأسیسیّة من الشارع، کالأخبار فی الأحکام الکلیة أو الموضوعات الشرعیّة کذلک، و کالأمارات فی الموضوعات الخارجیّة، فهی لمّا کان لها جهة تشبّه بالأصول العملیّة، من حیث عموم أدلّتها- بحسب الظاهر- لمورد التعارض أیضا، فیحتمل فیها التخییر حینئذ، بتقریب ما مرّ فی وجه التخییر فی الأصول العملیّة، و لمّا کان لها أیضا جهة تشبّه بالأصول و الطرق العقلائیّة الإمضائیة، نظرا إلی أنّ اعتبارها إنّما هو من باب الطریقیة المحضة، بحیث لم یلاحظ فیها مصلحة سوی الکشف، کما یظهر ذلک للمتأمل فی أدلّتها، فیحتمل فیها التوقف عند التعارض، کما هو الأظهر، الّذی یقتضیه الأصل فی تعارض کلّ طریقین و تکافئهما، و لو لا أخبار التخییر فی تعارض الأخبار، لکان القول به متیقّنا حینئذ، و إنّما خرجنا عنه لأجلها، فلا بدّ فی ثبوت التخییر فی غیرها من الطرق و الأمارات عند التکافؤ من الدلیل کما

ص: 171

هناک، و إلاّ فالأصل المحکّم هو التوقف فیما یخصّ به المتعارضان، و کونهما دلیلا علی نفی الثالث.

و کیف کان، فبعد ما عرفت بطلان التخییر و التساقط فیما نحن فیه، فالحجّة علی القول المختار انحصار الاحتمال فیه عقلا، إذ لا واسطة عقلا بین القولین المذکورین بینه، فإبطالهما یستلزم ثبوته ضرورة استحالة ارتفاع النقیضین هذا ما أفاده دام عمره.

لکن للنفس فیه تأمّل نظرا إلی الفرق بین الأصول اللفظیّة و بین غیرها من الطرق و الأمارات، إذ من المعلوم أنّه لا شک فی مراد البیّنتین المتعارضتین من کون غرض کل واحدة منهما إثبات مورد النزاع لذیها، و نفیه عن ذی البیّنة الأخری و عن الثالث أیضا، فلمّا وقع التعارض بینهما فی مدلولیهما المطابقیین، و لم یمکن الجمع بینهما و لا العمل بإحداهما خاصّة لعدم الترجیح، فسقطتا عن الاعتبار لذلک فی مدلولیهما المطابقیّین، و أمّا فی مدلولیهما الالتزامیین فلمّا لم یکن مانع عن العمل بهما فیهما مع العلم بکونهما مقصودین لهما، فیجب العمل بهما فیهما، فیتمسّک بهما علی نفی الثالث.

هذا بخلاف الأصول اللفظیة، إذ من المعلوم أنّ کشفها عن المدالیل الالتزامیة تابع لکشفها عن مدالیلها المطابقیة، و المفروض وقوع التعارض بینها فیها، فیصیر اللفظ مجملا فی مدلوله المطابقی، فیسری الإجمال إلی الالتزامی أیضا، إذ لعلّ المراد من کلّ واحد من الخطابین- حینئذ- معنی لا یعاند الثالث، فیسقط الأصلان المتعارضان عن الکشف و الطریقیة- حینئذ- رأسا، و إذ لا کشف فیهما، فلا یلزم الاستدلال بهما علی نفی الثالث، بل و لا یجوز، لأن العمل بالأصول اللفظیّة من باب الطریقیة و الکشف، فإذ لیس فلیس.

نعم یتّجه نفی الثالث فیما إذا کان التعارض عرضیّا مسببا عن العلم الإجمالی بانحصار الواقع فی ظاهر أحد الخطابین، لکن لیس ذلک حینئذ بسبب الاستدلال بالأصلین، بل إنّما هو بمقتضی العلم بعدم الثالث تفصیلا، فإنّ العلم الإجمالی المذکور تفصیلیّ من هذه الجهة، و إنّما إجماله من جهة تردّد المعلوم کونه هو الواقع بین مفاد هذا الخطاب و بین مفاد ذاک.

و الحاصل أنّ الأصول اللفظیة طریقیّتها بالنسبة إلی المدالیل الالتزامیة لیست أصلیّة فی عرض کشفها عن المدالیل المطابقیّة، بل إنّما هی تابعة لطریقیتها حینئذ إلی المدالیل المطابقیّة، فإذا سقطت عن کونها طریقا إلی المدلول المطابقی بسبب التعارض،

ص: 172

و صار اللفظ مجملا فیه، فلا یعقل- حینئذ- طریقیّتها و کشفها عن المدلول الالتزامی، فإنه کان لازما عند العقل لإرادة الملزوم، فإذا لم یعلم إرادته فلا یعقل الظن من اللفظ بإرادة اللازم، فعلی هذا، فالحق هو التساقط رأسا.

ثم إنّه (دام عمره) أجاب عن ذلک بأنّ المدار فی اعتبار الأصول اللفظیّة إنّما هو علی طریقة العقلاء، و أهل اللسان، و نحن نراهم أنّهم حینئذ یتمسّکون- علی نفی الثالث- بالخطابین المتعارضین.

و فیه أنّه لم یتحقق لنا الآن منهم ذلک، بل لا یعقل منهم، من دون آمر لهم علیه، کما هو المفروض فی الأصول اللفظیة، فإنّ عملهم فی أمورهم علی الظن، و قد عرفت انتفاءه فی اللازم بسبب ابتلاء الأصل فی الملزوم بمثله.

اللّهم إلاّ أن یقال: إنّ التعارض مانع من إفادة الخطابین الظن الفعلی، و قد ثبت أنّ المدار فی ظواهر الألفاظ- علی ما هو التحقیق- علی الظن النوعیّ، و هو غیر مانع منه، فالأصلان المتعارضان یفیدان الظن النوعیّ بمدلول اللفظ مطابقة و التزاما، و مقتضاه وجوب العمل بظاهر الخطابین، إلاّ أنّه لمّا وقع التعارض بینهما فیمنع من الاستدلال بکلیهما فی مدلولهما المطابقی، لأنّ الواقع واحد، لا یمکن التناقض فیه و المفروض عدم الترجیح لأحدهما، و أمّا فی مدلولهما الالتزامی، فلا مانع من الاستدلال فیجب فتأمل.

ص: 173

لکنّه مدفوع، أوّلا: بأن الکلام إنّما هو فی الاستدلال بالظواهر، و الّذی دلّت علیه الأخبار تقریرهم علیهم السلام تلاوة القراءات المختلفة و التخییر فیها بقولهم علیهم السلام (اقرأ کما یقرأ الناس)(1) لا جواز الاستدلال، کما هو محلّ الکلام، فلم یثبت التخییر فیها، حتی یتمسّک بالأولویّة علی ثبوته فی الآیات القطعیة.

و ثانیا: أنّه علی فرض ثبوت التخییر فی ظواهر الکتاب المتعارضة، و جواز الاستدلال بها، فأیّ فرق بینها و بین غیرها من الظواهر اللفظیة، کظواهر السّنة، إذ لا ریب أنّه لیس العمل بظواهر الکتاب من باب التعبّد الشرعی، بل إنّما هو من باب الطریقیة، و بناء العقلاء علیه من هذه الجهة، فلا فرق حینئذ بینها و بین غیرها فی مناط العمل.

ص: 174

طبقها، و ترتیب آثار الصدق علیها، لا إحداث صفة الکشف فیها، فإنّها غیر قابلة للجعل، فیکون الحال فی تعارضها أیضا حال الأصول العملیّة، من حیث رجوع التعارض فیها- أیضا- إلی تعارض الحکمین، فیتّجه التفصیل فیها، کما إذا علم إجمالا بنجاسة أحد اللحمین اللّذین کان کلّ منهما لمسلم فاشتری أحدهما، فإنّ المتوجّه- حینئذ- إنّما هو ترتیب آثار هذه الید علی ما أخذ منها، دون الید الأخری، فیحلّ له أکل هذا اللحم من دون توقّف علی تبیّن حاله، لیعلم أنّه لیس المعلوم بالإجمال.

و الحاصل: انّ التعارض فی الأصول و الطرق الشرعیة مرجعه إلی تعارض الأحکام الفرعیة، و لا ریب أنّه إذا لم یتوجه علیه أحد الحکمین المتنافیین فالمتعیّن فی حقّه إنّما هو الحکم الآخر، هذا بخلاف الأصول اللفظیة فإنّها لمّا کانت طریقیّتها بأنفسها، و لم یکن للشارع فیها جعل أصلا إلاّ إمضاءه عمل العقلاء علیها فتعارضها لتکاذب الأمارتین، فکلّ واحد من الأصلین اللفظیّین المتعارضین یکذّب الآخر. و لو لم یکن متضمّنا لحکم علی المکلّف لکان کلّ من الخطابین- حینئذ- مجملا فی مفاده، سواء کان التعارض ذاتیّا أو عرضیّا، و معه یسقط الاستدلال بالخطاب الّذی هو مورد الابتلاء، إذ مداره علی الظهور، و إذ لیس فلیس.

و من هذا ظهر وجه اختیار شیخنا- دام ظلّه- لما اخترنا من عدم الفرق فی رسالة أصالة البراءة (1)، و ضعف ما اختاره من التفصیل فی مسألة حجیة ظواهر الکتاب (2).

ص: 175

ص: 176

و أمّا علی الثانی: فلأن اللفظ ما بلغ إلی مرتبة توجب اختصاصه بهذا المعنی، فلا(1) یمکن کونه حقیقة فیه، بل مجازا، و إذا بلغ و حصل الاختصاص، فهو یناقض بقاء وضعه للمعنی الأصلی، کما أشرنا إلیه فی مبحث المنقول و المشترک، فلا واسطة عقلا فی حال اللفظ بالنسبة إلی هذا المعنی بین النقل و بین المجازیة.

و کیف کان، فالاشتراک إنّما یتصوّر من واضعین ابتداء، أو واضع واحد بوضعین کذلک، کما سیأتی فی کلام السیّد المحقّق الکاظمی قدّس سرّه(2).

أمّا علی الأوّل: فلأنّ اختصاص اللفظ بکلّ من المعنیین- حینئذ- غیر ملحوق باختصاصه بالمعنی الآخر، حتّی یناقض حصوله فی أحدهما بقاءه فی الآخر، بل اختصاص کلّ من المعنیین باللفظ فی مرتبة واحدة، لکن لا یکون شی ء من الاختصاصین تاما لحصول التزاحم بینهما.

و أما التخصیصان الموجبان لهما، فلا نقصان فی شی ء منهما أصلا، بحیث لو انفرد کلّ منهما لکان سببا للاختصاص التامّ، إلاّ أنّ حصولهما فی آن واحد صار مانعا عن حصول الاختصاص التامّ بشی ء(3) منهما.

و الحاصل: أنّ غرض کلّ واحد من الواضعین- حینئذ- حصول الاختصاص التامّ بین اللفظ و بین ما یرید وضعه له، و أوجد سببه من غیر نقصان فیه إلاّ أنّه زوحم بوجود سبب أعمّ مثله فی مرتبة(4).

و أمّا علی الثانی: فلأنّه و إن لم یتصوّر فیما إذا کان غرضه حصول الاختصاص التام بین اللفظ و بین کلّ واحد من المعنیین لاستلزامه اجتماع إرادة المتناقضین فی إرادته، نظرا إلی أنّ إرادة اختصاصه- بهذا المعنی- معناه عدم إرادة شرکة الغیر له فی اللفظ، و إرادته اختصاصه- بذلک المعنی أیضا- معناه إرادة عدم شرکة غیره فی اللفظ، فیلزم کونه مریدا لاختصاص اللفظ بکلّ من المعنیین، و مریدا لعدم اختصاصه بشی ء منهما، إلاّ أنّه یتصور فیما إذا کان غرضه حصول الاختصاص بین اللفظ و بین کلّ

ص: 177

من المعنیین فی الجملة.

و بعبارة أخری یکون غرضه نفی شرکة معنی ثالث مع المعنیین فی هذا اللفظ.

هذا، لکنّ الإنصاف عدم ورود الإشکال المذکور علی الفرض الثانی، أعنی حصول الوضع للمعنی الثانی من العرف العام أو الخاصّ بالوضع التعیینی بالتوجیه المذکور، فإنّ المناقضة المدّعاة إنّما هی علی فرض إرادة الواضع الثانی بقاء اللفظ فی المعنی، و اختصاصه به بنحو ما کان أوّلا من الاختصاص التام، و کان غرضه- أیضا- تخصیص اللفظ بالمعنی الثانی بالتخصیص التامّ، بمعنی نفی شرکة غیره معه فی اللفظ.

و أمّا إذا کان غرضه بقاء اختصاص اللفظ فی المعنی الأصلی فی الجملة، و حصوله للمعنی الثانی کذلک، فلا منافاة، و لا تناقض أصلا، بل لا ینبغی التأمل فی وقوعه، فإنّ الأعلام المشترکة کلّها من هذا القبیل، فإنّ عمرا إذا سمّی ابنه زیدا، فإذا رزق بکر ولدا أیضا، فیسمّیه زیدا، فلا ریب أنّه لا یقصد هجر اللفظ عن ابن عمرو، بل غرضه اشتراک ابنه مع ابن عمرو فی هذا الاسم فتدبّر.

و کیف کان فمثال ما نحن فیه علی ما ذکروه قوله علیه السلام (الطواف بالبیت صلاة)(1) لدوران الأمر فی الصلاة بین أن تکون مشترکة بین المعنی اللغوی و الشرعی، فیکون الحدیث مجملا، و بین أن تکون منقولة إلی المعنی الشرعی، فیکون مبیّنا، و دلیلا علی اعتبار ما اعتبر فی الصلاة فی الطواف أیضا بمقتضی التنزیل، إمّا مطلقا نظرا إلی عموم المنزلة، و إمّا بعض أوصافها و شروطها الظاهرة، کالطهارة من الحدث، و الخبث مثلا إن لم نقل بعمومها.

و قد یورد علیهم، مضافا إلی ما مرّ، إیراد ان فی خصوص المثال المذکور: أوّلهما:

أن الظاهر- بل کاد أن یکون مقطوعا- أنّ کون الصلاة حقیقة شرعیّة فی الأرکان المخصوصة، علی القول بها، لیس بسبب وضع تعیینی من الشارع، بل هی حاصلة بسبب غلبة استعمالها فیها إلی أن أغنیت عن القرینة، فإذن انحصر سبب الحقیقة بالغلبة، فلا یعقل الاشتراک حینئذ، کما عرفت سابقا، بل الاحتمال معین فی النقل خاصة، فلم یظهر ثمرة المسألة فی المثال المذکور، لأنه لیس من أفرادها، لما ذکر.

ص: 178

و یعضدنا فی ذلک ما حکی عن السید المحقق الکاظمی فی المحصول (1) ما هذا لفظه: و کان ینبغی أن یکون الرجحان للأوّل، أعنی الاشتراک، لأصالة عدم الهجر، لکن حدوث المعنی الآخر- إن کان فی العرف العام، و یکون بالتجوز و الاشتهار، حتی یهجر الأوّل، و یختص بالثانی- استلزامه للنقل ظاهر، و إن کان باصطلاح خاص من شرع أو غیره، فلا معنی لصیرورته حقیقة فی المعنی الثانی- عندهم- إلاّ تخصیصه به، حتی إذا استعملوه فی الأوّل کان مجازا، و إنّما یتصور الاشتراک من واضعین ابتداء، أو واضع واحد بوضعین کذلک. انتهی کلامه (قدّس سرّه) فإن حصره تصویر الاشتراک فیما ذکره ظاهر فی نفیه عن غیره مطلقا حتّی بسبب الاشتهار.

و أمّا الکلام فی الحصر المذکور، فقد عرفت الحال فیه، من أنّ الحقّ فیه التفصیل کما عرفت.

و کیف کان، فمفهوم ما حصره (قدّس سرّه) فی غایة المتانة فیما إذا کان سبب العلقة الوضعیّة غلبة الاستعمال، و أمّا فی غیره فقد عرفت الکلام فیه.

و ممّا یؤیّد ما ذکرنا من نفی احتمال الاشتراک فی لفظ الصلاة، علی القول بکونه حقیقة شرعیّة، بل یدل علیه إطباقهم فی مسألة الحقیقة الشرعیة علی وجوب حمل الحقائق الشرعیة علی معانیها الجدیدة، و أنّه ثمرة البحث فی المسألة، و لا ریب أنّه مع إمکان اجتماع الوضع الجدید مع الوضع القدیم حتّی یکون اللفظ مشترکا بینهما، لا وجه للحمل المذکور بقول مطلق، بل لا بدّ من التفصیل بین بقاء الوضع الأوّلی، فعدم الحمل، و هجره فالحمل.

ص: 179

هذا کله مضافا إلی عدم الفائدة فی المثال المذکور علی القول بتصوّر الاشتراک، و احتماله فیه، فإنّه علی کونه مشترکا أیضا محمول عند الإطلاق علی المعنی الشرعی للقرینة، و هو کونه ملقی إلی المتشرّعة، فتأمل.

و ثانیهما: أنّ لفظ الصلاة لیس مشترکا بین المعنی اللغوی و الشرعی باتفاق المثبتین للحقیقة الشرعیة و النافین لها، بل إمّا مجاز فی المعنی اللغوی بکونه منقولا منه، و إمّا مجاز فی المعنی الشرعی ببقاء وضعه للمعنی اللغوی.

هذا، ثم إنّ الظاهر من الاشتراک فی المقام أعمّ من الاشتراک المعروف و من المرتجل إذ هو علی مذهب المحقّقین کلا أو جلاّ قسم من المشترک، و کیف کان، فنحن نفصل المقال لکشف الحال، حسب ما یعیننا المجال:

فنقول: إنّ الدوران بین الاشتراک بالمعنی الأعمّ الشامل للارتجال و بین النقل یتصوّر فی فروض:

الأوّل: أن یکون اللفظ حقیقة فی الصدر الأوّل فی معنی، ثمّ عرض له فی العرف العامّ أو الخاصّ وضع آخر لغیر ذلک المعنی، و شک فی بقاء الوضع الأوّل، فیکون مشترکا، أو هجره، فیکون منقولا.

و فیه أقوال حینئذ: اختیار الاشتراک مطلقا، و اختیار النقل کذلک، و التفصیل بین ما إذا حدث المعنی الثانی فی عرف غیر عرف المعنی الأوّل، و بین ما إذا حدث فی ذلک العرف، فحکم بالنقل فی الأوّل، و بالاشتراک فی الثانی.

حجّة الأوّل: أنّ فائدة النقل أکثر من فائدة الاشتراک، إذ علی تقدیره یحمل اللفظ علی المعنی الثانی، المنقول إلیه عند تجرّده عن القرینة من غیر توقّف، بخلاف الاشتراک لحصول الاحتمال معه، فیکون النقل أولی.

حجّة الثانی: انّ الاشتراک أکثر و أغلب، فیکون أولی من النقل، فإنّ أکثریّته دلیل علی أحسنیّته و أولویّته، و لم یتمسّک أحد من الفریقین بالأصول الجاریة فی المقام علی إثبات المرام، مع أنّها خیر ما یعوّل علیه فی أمثال المقام، و علیه دیدنهم فی سائر مباحث الألفاظ.

و لعلّ نظرهم إلی أنّ الأولویة و الرجحان، هو المحکم فی المقام، لأنّه ظن اجتهادی بالنسبة إلی ما یقضی به الأصول العدمیّة، فیکون نسبته معها نسبة الأدلّة الاجتهادیة مع الأصول العملیّة، و لا ریب أنّه مع جریان الأوّل لا موضوع للثانی و لا

ص: 180

مورد.

و کیف کان، ففی کلّ من الوجهین نظر، بل منع، فإنّ تلک الاستحسانات أیّ ربط لها بالترجیح، و الحکم بأنّ لفظ الصلاة مثلا منقولة أو مشترکة، و أنّ حکم اللّه فی الطواف اعتبار الوضوء باعتبار کون النقل أمرا حسنا ذا مزیّة کاملة.

و ما یقال فی تقریب هذه المرجّحات من المدعی، من أنّ ذا المزیة الکاملة أولی بإرادة المتکلم، خصوصا الفصیح الحکیم، فیحصل الظن بالمراد، فهو علی تقدیر صحّته لا مساس له بما نحن فیه، فإنّ الّذی یقع موردا لإرادة المتکلم فیما نحن فیه، إنّما هو أمر واحد، و هو المعنی الثانی، و لا یتفاوت فیه الحال بالنسبة إلی إرادة المتکلم، إذا تعلّق غرضه به بین أن یکون اللفظ مشترکا بینه و بین المعنی الآخر، و بین کونه منقولا إلیه مختصّا به.

و الحاصل: انّ المرجحات المذکورة- علی تقدیر صحّة التعویل علیها- یؤخذ بها فیما إذا دار أمر الشخص بین النقل و الاشتراک، و لا ریب أنّ ذلک الدوران لا یتّفق لمتکلّم عند إرادته للمعنی الثانی أبدا، بل هذا إنّما یتصور فی حق الواضع للّفظ- للمعنی الثانی- فیما إذا کان وضع اللفظ له حاصلا بالوضع التعیینی، لا التعینی الحاصل بسبب الغلبة، فإنّ النقل و الاشتراک لما کانا من أقسام الوضع، فیرجعان إلی فعل الواضع، کسائر أفعاله الاختیاریة، فحینئذ یمکن أن یکون کون النقل أکثر فائدة مثلا مرجحا لصدور الوضع منه علی سبیل النقل و هجر اللفظ عن المعنی الأصلی.

و بالجملة، الدوران بین النقل و الاشتراک، و إرادة المعنی من اللفظ إنّما هی فعل المتکلم، و لا یتصوّر فیها ذلک الدوران، فإذن لا ربط للمرجّحات المذکورة فیما نحن فیه، لأنّا فی مقام تشخیص الإرادة من اللفظ المردّد بین کونه مشترکا أو منقولا.

اللّهم إلاّ أن یقال: إنّ الشک فی إرادة المعنی الثانی مسبّب عن الشک فی کون اللفظ منقولا إلیه، أو مشترکا بینه و بین المعنی الآخر، فإنّه لو علم النقل، لکان إرادته معلومة من اللفظ المجرّد عن القرینة، کما هو المفروض، و لو بحکم الأصل المحکم- أعنی أصالة الحقیقة- فإذا رجّحنا بتلک المرجّحات أنّ الّذی صدر من الواضع بالنسبة إلی المعنی الثانی إنّما هو النقل، فیرتفع ذلک الشک فیحمل اللفظ علیه حینئذ.

لکن الإنصاف، عدم جواز الرکون إلی مثل هذه المرجّحات، و عدم إفادتها شیئا حتی الظن، فإنّ کلا من النقل و الاشتراک ممّا یصلح لتعلّق غرض عقلائی به، إذ کما یقال: إنّ فائدة النقل رفع الإجمال عن اللفظ، و تعیین المراد، و إفهامه، کذلک

ص: 181

یقال: إنّ فائدة الاشتراک بیان المعنی بنحو الإجمال، فإنّ کلاّ من التعیین و الإجمال لیسا بأنفسهما حسنین، أو قبیحین، أو مختلفین، بل إنّما یختلف حکمهما باختلاف مقتضیات الأحوال، فقد یقتضی الحال الإجمال، و قد یقتضی التفصیل و التعیین.

و کیف کان، فلا مزیة للنقل من هذه الجهة علی الاشتراک.

مع أنّ هذه علی تسلیمها لا تتمّ مطلقا، حتی فیما احتمل النقل بسبب غلبة الاستعمال، بأن احتمل حدوث الوضع للمعنی الثانی بسبب الغلبة لما قد عرفت أنّ الدوران المذکور، إنّما یتصوّر فی فعل الواضع، و لا ریب أنّه لا واضع فی النقل التعینی، فإنّ السبب لحصول العلقة إنّما هو غلبة الاستعمالات، و لا یعقل التردید المذکور عند المستعملین کما عرفت، فإنّ أولویة النقل فی الوضع التعیینی لا تثبت کون اللفظ حینئذ منقولا إلی المعنی الثانی، لاحتمال أنّ العلقة قد حصلت بسبب غلبة الاستعمال، و علی تقدیرها لا ربط للأولویة المذکورة فی تعیین کون اللفظ مهجورا عن المعنی الأصلی بسبب الغلبة.

هذا فی صورة احتمال ذلک، فکیف بما إذا علمنا بانحصار سبب العلقة بین اللفظ و بین المعنی الثانی فی الغلبة.

اللّهم إلاّ أن یقال: إنّه لا یحتمل الاشتراک حینئذ، کما هو المختار المشار إلیه سابقا، و فی مسألة المنقول و المشترک، فیخرج عن الفرض فیما نحن فیه، فتدبّر.

و التحقیق: انّ المعتمد فی استکشاف الأوضاع أو المرادات، إنّما هی الوجوه الآتیة الراجعة إلی آثار المدلول، دون الوجوه الآتیة الراجعة إلی مقتضیاته. و کیف کان، فالحقّ، فی الفرض المذکور هو تقدیم النقل مطلقا.

و لنا علی ذلک: غلبة النقل فی مثل المقام مطلقا.

و ربّما یتمسّک علی تقدیم الاشتراک بأصالة عدم الهجر، و بقاء اللفظ علی المعنی الأصلی، لکن ما ذکرنا من الغلبة، إمّا واردة علی هذا الأصل، بناء علی کون الأصول العقلائیّة، کالشرعیّة أحکاما تعلیقیة معلقة علی عدم وجود دلیل و أمارة، فإنّ الغلبة أمارة فلا یبقی للأصل المذکور موضوع حینئذ، و إمّا حاکمة علیه، بناء علی اعتبار تلک الأصول من باب الغلبة، و کونها طرقا ظنیّة لا أحکاما عقلیّة، فإنّ مرجع الأصل المذکور- حینئذ- إلی غلبة جنسیّة، و هی غلبة بقاء کلّ شی ء علی ما کان، و علی حالته السابقة، أو نوعیّة، و هی غلبة بقاء الاعدام علی حالتها السابقة و عدم انقلابها،

ص: 182

فإنّ تلک الغلبة أخفی من الأولی، فإنّها کانت أعمّ من الوجودات، و هذه مختصّة بالعدمیّات، و الأصول اللفظیة کلّها عدمیّة داخلة تحت کلّ واحدة من الغلبتین فی الأولی بعنوان کونها أفراد من نوعها، و فی الثانیة بعنوان کونها أفراد منها.

و کیف کان، فمرجع هذا الأصل إلی غلبة جنسیة أو نوعیّة، و التی ادعیناها من الغلبة صنفیّة مختصّة بخصوص الفرض المذکور، و لا ریب أنّها حاکمة علی غیرها نوعیّة کانت أو جنسیّة.

حجّة القول بالتفصیل علی الظاهر- و إن لم یذکرها المفصّل- الغلبة فی الموضعین، فإن الغالب فیما إذا حدث وضع اللفظ للمعنی الثانی من أهل عرف المعنی الأوّل هو الاشتراک، و فیما إذا حدث من غیره هو النقل، مضافا إلی ظهور حال ذلک الغیر فی ذلک، فإنّ الخارج من عرف إذا تصرّف فی لفظ من الألفاظ المستعملة فی ذلک العرف و وضعه لمعنی، فالظاهر من حاله أنّه أراد نسخ الاصطلاحات الثابتة لهذا اللفظ من قبل إلی الآن، و هجره عن معانیه المتقدّمة، و هذا الظهور- أیضا- قسم من الظهورات المعتبرة منشؤه حال الشخص، لا الغلبة و لا غیره.

و فیه: انّ الغلبة و ظهور الحال کلاهما مسلّمان فی الفرض الثانی، لکنّ الغلبة فی الفرض الأوّل علی عکس ما ذکر من غلبة الاشتراک، فإن الغالب فیه أیضا النقل.

و کیف کان، فالذی ادعیناه من الغلبة الصنفیة- آنفا- موجود فی المقامین، فلا وجه للتفصیل المذکور، فتأمل.

الفرض الثانی: أن یکون للّفظ معنی فی الصدر الأوّل، و علم نقله منه إلی غیر ذلک المعنی، لکنّه یشکّ فی أنّ هذا المعنی الثانی المنقول إلیه، هل هو معناه بحسب اللغة أیضا، و فی الصدر الأوّل، بأن یکون اللفظ فی الأصل مشترکا بینه و بین المنقول منه، فیکون تعیّنه فی المعنی الثانی من باب اختصاص اللفظ المشترک بأحد معنییه بسبب غلبة الاستعمال، لا من باب النقل الاصطلاحی، أو أنّه معنی حادث للّفظ فی العرف بأن یکون فی الأصل معناه متّحدا، فنقل فی العرف من ذلک المعنی إلی المعنی الثانی، فیکون من باب النقل الاصطلاحی.

و الحق- فی هذا القسم أیضا- تقدیم النقل، و الحکم باتحاد المعنی الأصلی، لغلبة اتحاد معانی الألفاظ، مضافا إلی أصالة تأخّر وضع اللفظ للمعنی الثانی المنقول إلیه، و مضافا إلی ندرة اختصاص اللفظ المشترک بأحد معنییه.

ص: 183

و تظهر الثمرة بین الاحتمالین، فیما إذا علم بصدور الخطاب قبل زمن تعیّن اللفظ فی المعنی الثانی، فعلی القول بتقدیم الاشتراک یکون الخطاب مجملا، لتردّده بین أن یکون المراد به المعنی الأوّل، أو الثانی، مع عدم القرینة، و علی ما اخترنا مبیّنا محمولا علی المعنی الأوّل.

و کذا فیما إذا جهل تاریخ النقل، فإنّ الخطاب- حینئذ علی ما اخترنا- یدخل فی صغریات مسألة تعارض العرف و اللّغة، فیأتی فیه الأقوال الثلاثة ثمّة، فتظهر الثمرة علی القول بتقدیم اللغة حینئذ، فإنّ الخطاب علی احتمال الاشتراک مجمل، و علی ما اخترنا من اتحاد المعنی [مبیّن](1)، فعلی هذا القول یحمل علی المعنی الأوّل المهجور عنه اللفظ، و أمّا علی القول بالتوقف ثمّة فلا ثمرة.

هذا، ثمّ إنّه لا یختصّ ثمرة الاحتمالین بما إذا کان اللفظ متعیّنا فی المعنی الثانی عند العرف، بل تظهر فیما إذا حصل عند أهل اللغة، فالخطاب مع العلم بصدوره- قبل حصوله- محمول علی المعنی الأوّل علی ما اخترنا، و مجمل علی الاحتمال الآخر، و کذا مع جهل تاریخ الصدور، فإنّه علی ما اخترنا یمکن حمله حینئذ علی المعنی الأوّل، تمسکا بأصالة تأخر حصول وضع اللفظ للمعنی الثانی، بخلاف الاحتمال الآخر، إذ علیه و إن کان یجری أصالة تأخر تعین اللفظ فی المعنی الثانی إلاّ أنّه یوجب إجمال اللفظ حینئذ، کما لا یخفی.

الفرض الثالث: إن علم باختصاص اللفظ و وضعه لمعنیین فی الآن، لکن یشک فی أنّ وضعه لهما من الواضع، و أنّهما المعنیان الابتدائیان، فیکون مشترکا بینهما لغة، أو أن(2) الّذی وضع له هو فی اللغة معنی ثالث نقل فی العرف منه إلیهما، فیکون منقولا إلیهما و مشترکا بینهما عرفا.

مقتضی الأصل، وفاقا للشیخ محمّد تقی(3) (قدّس سرّه) تقدیم الاشتراک اللغوی، فإنّ أصالة تأخر وضع اللفظ لهذین المعنیین، و إن کان مقتضی الاشتراک العرفی، إلاّ أنّ فی قبالها أصلین آخرین مقتضیین للاشتراک اللغوی، و هما أصالة عدم وضع اللفظ للمعنی الثالث فی اللّغة، فإنّ أصالة تأخر الوضع مثبتة لوضع اللفظ لغة فی

ص: 184

معنی ثالث، و الأصل عدمه، و أصالة بقاء الوضع اللغوی علی حاله و عدم تغیّره، فإنّ النقل موجب لتغیّره، فواحد من هذین الأصلین یعارض أصالة التأخر، و یبقی الأصل الآخر سلیما عن المعارض، فیعیّن به الاشتراک اللغوی.

و تظهر الثمرة فیما إذا علم بصدور الخطاب قبل تعین اللفظ فی المعنیین مع جهل التاریخ، بناء علی تقدیم المعنی اللغوی.

ص: 185

تخصیص، و هو الوطء، لأنّ المشترک إذا کان أحد معنییه مستلزما لتخصیص، و نحوه من الأمور المخالفة لأصل الحقیقة تعیّن الآخر.

أقول: لا یختصّ الإجمال فی لفظ النکاح، حینئذ بالمعقود علیها من دون وطء، بل مقتضی الاشتراک إجماله فی کلا المعنیین.

فإن قیل إنّ إرادة الوطء منه معلومة قلنا فعدم إرادة العقد معلوم أیضا، لعدم جواز استعمال المشترک فی معنییه.

و ثانیهما: قول القائل جمع الأمیر الصاغة، إذا أرید به صاغة البلد، و شکّ فی أنّه عام مخصّص بصاغة البلد، أو مشترک بین العموم و الخصوص.

و فی کل من المثالین نظر: أما الأوّل، فلما ذکره بعض السادة (1) المحققین، من أنّ النکاح فی اللغة حقیقة فی الوطء خاصّة، و فی الشرع حقیقة فی العقد خاصّة، فأین احتمال الاشتراک، و لو احتمل بقاء وضعه للمعنی اللغوی، مع ثبوت حقیقته فی العقد شرعا، فیدور الأمر بین الاشتراک و النقل، فأین هذا من الدوران بین الاشتراک و التخصیص.

و فیه: انّا نختار الفرض الثانی، أعنی احتمال بقاء وضع اللفظ للمعنی الأصلی، لکن قوله: فأین احتمال التخصیص ممنوع، فإنّ النقل لا ینافی التخصیص، بل یمکن معه تصوّر دوران الأمر بین الاشتراک و التخصیص أیضا، کما إذا کان المعنی الثانی عامّا مع إرادة بعض الأفراد منه، کما فی المثال المذکور، فیلزم التخصیص علی فرض النقل، فیدور الأمر بین الثلاثة، لکن محل البحث إنّما هو دوران الأمر بین الاشتراک و التخصیص، و إن کان التخصیص لازما للنقل، لکن الکلام من جهة النقل غیر منظور إلیه.

و کیف کان، مع احتمال بقاء الوضع للمعنی الأوّل یتصوّر الدوران بین

ص: 186

الاشتراک و التخصیص فی المثال المذکور، لکن یشکل التمسک- حینئذ- بغلبة التخصیص علی تقدیمه علی الاشتراک، فإنّه مسبب عن النقل، و لا ریب أنّ الاشتراک أکثر من النقل، فیقدّم علی النقل، فلا بدّ من البناء علی عدم التخصیص، لانتفاء سببه، و کیف کان، فغلبة الاشتراک فی المثال حاکمة علی غلبة التخصیص.

لکن یمکن دفعه: بأنّ الغالب من الاشتراک غیر مثل هذا الاشتراک، فإنّ الغالب فی مثل المقام النقل، و هجر اللفظ عن معناه الأصلی، بل عرفت- فی مسألة النقل- امتناع بقاء وضع اللفظ للمعنی الأوّل، مع وصوله إلی حد الحقیقة فی المعنی الثانی، إذا کان سبب الاختصاص غلبة الاستعمال.

و من هنا یظهر أنه لو کان النکاح حقیقة فی العقد بالوضع التعینی الحاصل بغلبة الاستعمال، لا معنی لاحتمال الاشتراک، و الظاهر أنّ النکاح من هذا القبیل، فیتّجه قول السید (قدّس سرّه). و أمّا الثانی فلقیام القرینة العقلیّة علی إرادة الخصوص منه، لاستحالة جمع جمیع صاغة جمیع البلدان، فتنتفی الثمرة بین الاحتمالین، و إن کان الدوران حاصلا بینهما.

ثم إنّ الدوران بین الاحتمالین- أعنی الاشتراک و التخصیص- قد یکون فی لفظ واحد، و قد یکون فی لفظین، مثال الأوّل: ما تقدّم من قوله تعالی (و لا تنکحوا)(1) الآیة، و مثال الثانی: قول السیّد لعبده مثلا (أکرم العلماء، و لا تکرم زیدا) علی أن یکون زید مردّدا بین کونه علما للعالم الفلانی خاصّة، و بین کونه مشترکا بینه و بین الشخص الآخر غیر العالم، فعلی الأوّل یجب تخصیص العلماء بغیر زید العالم، و علی الثانی محمول علی عمومه، و یحمل زید علی الشخص غیر العالم، بناء علی ما اخترناه فی محلّه، من أنّ المجمل فی أحد الخطابین مبیّن بخطاب آخر مبیّن، و یحمل علی ما لا ینافی العموم.

ثمّ التحقیق فی القسم الأوّل،- أمّا بمقتضی الأصول- التوقف، لأنّ التخصیص و الاشتراک کلاهما مخالفان للأصل، فأصالة عدم کلّ منهما یعارض أصالة عدم الآخر.

اللّهم إلاّ أنّ یرجّح أصالة عدم التخصیص، نظرا إلی أنّه قسم من المجاز، و لا

ص: 187

ریب أنّه لا بدّ فیه من ملاحظة بعض النکات البدیعیّة، و تعلّق الغرض بإفادتها، و لا کذلک علی احتمال الاشتراک، إذ لا بدّ فیه من قرینة معیّنة فحسب، من دون ملاحظة شی ء من الأغراض البدیعیّة، فالأصل عدم ذلک الغرض الزائد و ملاحظته، فیثبت الاشتراک.

هذا مضافا إلی أنّ فی تقدیم التخصیص مخالفة للأصل مرّتین:

أحدهما: أصالة عدم التخصیص، و أصالة عدم ملاحظة الغرض الزائد، کما عرفت.

و ثانیهما: أصالة عدم النقل، فإنّ التخصیص مسبّب عن النقل.

لا یقال: فعلی هذا فأصالة عدم التخصیص غیر جاریة لما تقرّر فی محلّه من أنّ الأصل فی المسبّب لا یجری إذا جری فی سببه، سواء کان الأصل فی المسبّب موافقا للأصل فی السبب أو مخالفا.

لأنّا نقول: هذا مسلّم فیما إذا لم یبتل الأصل فی السبب بمعارض، و أمّا مع ابتلائه به فالأصل فی المسبب جار بلا شبهة، هذا مقتضی الأصول.

و أمّا الغلبة، فهی من جانب التخصیص، و قد عرفت ما فیها فی خصوص المثال المذکور، و لا یکاد یتصوّر لدوران الأمر بین الاشتراک و التخصیص فی لفظ واحد مثال من غیر سنخ المثال المذکور، بأن یکون التخصیص مسبّبا عن غیر النقل.

و أمّا القسم الثانی، أعنی دوران الأمر بین الاشتراک و التخصیص فی لفظین، کما فی المثال الّذی ذکرنا، و هو قولنا: أکرم العلماء، و لا تکرم زیدا، إذا احتمل(1) اشتراک زید بین الشخص الفلانی العالم و بین غیره، فلنقدّم الکلام أولا فی مقتضی الغلبة، لقلّته بالنسبة إلی الکلام فی مقتضی الأصول.

فنقول: لا یخفی أنّ الغلبة من جانب التخصیص، فهی تقتضی تقدیمه، لکن یشکل الرکون إلیها فی هذا القسم، لما قد عرفت فی مبحث المجاز المشهور من عدم صلاحیة الشهرة لکونها صارفة، إلاّ علی قول أبی یونس، و قد عرفت ضعفه، و لا ریب أنّ الرکون إلیها- فی هذا القسم- معناه صرف العام عن عمومه إلی التخصیص، و إنّما اعتمدنا علیها فی القسم الأوّل، لأنّ المقابل لها فیه إنّما هو غیر التخصیص لا العموم.

ص: 188

و بعبارة أخری: إنّ إرادة الخصوص معلومة فی القسم الأوّل، لکن الشک فی أنّها من باب التخصیص، أو من باب استعمال اللفظ المشترک فی أحد معنییه، هذا بخلاف هذا القسم، فإنّ اللفظ المحتمل فیه التخصیص وضعه للعموم قطعیّ، لم یعلم إرادة الخصوص منه بعد، فالرکون إلی الغلبة یقتضی صرفه عن ظاهره.

و الحاصل: إنّ الشهرة یرکن إلیها فیما إذا قامت قرینة صارفة علی خلاف ظاهر اللفظ، فیتردّد المراد بین مجازات، فتکون هی معینة لإرادة المجاز الغالب فی إرادته، لا فی الظواهر الأبکار التی لم یعرضها ما یصرفها عمّا هی ظاهرة فیه.

و أمّا الأصول، فمقتضاها تقدیم التخصیص فی العام، لکن بملاحظة مقدمتین و علی تسلیمهما:

الأولی: إنّ أصالة العموم من الأصول بإرجاعها إلی استصحاب عدم المخصص، کما فی الأصول الجاریة فی مقام تعیین الأوضاع، حیث إنّها راجعة إلی الاستصحاب علی تأمّل.

الثانیة: تعمیم قاعدة المزیل و المزال، بأن یقال: إنّه کلّما تسبب الشک فی شی ء عن الشّک فی شی ء آخر، فالأصل فی ذلک الشی ء الآخر مزیل للأصل فی الأوّل مطلقا، سواء کان بین أنفسهما- أیضا- سببیة و اقتضاء أولا. فبملاحظة هاتین المقدمتین و تسلیمهما، لا بدّ من الحکم بالتخصیص فی العام، إذ لا ریب أنّ الشک فی العموم مسبّب عن الشک فی الاشتراک فی لفظ آخر، کلفظ زید فی المثال المذکور، إذ لو أحرز کونه متّحد المعنی باختصاص وضعه للشخص العالم یتعیّن کونه مخصّصا للعام، و إلاّ لزم اللغو فی ذلک اللفظ، نظرا إلی أنّه لم یرد منه هذا المعنی الّذی هو من أفراد العام، و یلزم خلوّه عن إفادة المعنی، لعدم معنی آخر له بالفرض، و لا ینعکس التسبیب بأن یقال: إنّ الشک فی الاشتراک مسبّب عن الشک فی العموم فإنّ تخصیص العامّ لا ینافی اشتراک زید، لإمکان إرادة الشخص العالم منه، فلا یجوز أن یقال: الأصل عدم التخصیص، فیثبت الاشتراک فی زید.

و کیف کان، فإذا ثبت أنّ الشک فی التخصیص مسبّب عن الشک فی اشتراک زید، و المفروض أنّ أصالة العموم من الأصول، لا الأمارات، فأصالة عدم الاشتراک مزیل لأصالة العموم- المعبّر عنه بأصالة عدم التخصیص- فثبت التخصیص.

ص: 189

و إنّما اعتبرنا المقدّمة الأولی، لأنّه لو بنی علی کون أصالة الظهور التی من أفرادها أصالة العموم من الأمارات، بأن یکون المدار فی اعتبارها علی الظن و لو نوعا، لا یبقی معنی لأصالة عدم الاشتراک، و کونها مزیلة لأصالة العموم، فإنّ أصالة العموم- حینئذ- نسبتها إلی أصالة عدم الاشتراک من نسبة الدلیل إلی الأصل، و لا ریب أنّ موضوع دلیل اعتبار الأصل مقیّد بعدم الدّلیل، فمعه لا اعتبار للأصل أصلا، سواء کان الشک فی مجراه سببا للشک فی العموم أولا بل یکون الدّلیل طریقا إلی ثبوت مؤدّاه فتنبّه و من هنا یظهر أنّ تقدیم المشهور للتخصیص علی الاشتراک فی المقام، لو کان مع فرض کون أصالة العموم أمارة، لا وجه للتقدیم، بل ینبغی العکس.

و أمّا وجه اعتبار المقدمة الثانیة فواضح، إذا لو لم نقل بتعمیم القاعدة المذکورة، و اقتصرنا فیها بما إذا ثبت الاقتضاء فی نفس المزیل و المزال، کما رجّحناه سابقا، و أشرنا إلی اختیاره فی عدة مواضع، فی مقام الرد علی من تمسّک بالقاعدة المذکورة بمجرّد ثبوت التسبیب من حیث الشک، لکن الّذی یرجّح فی النّظر الآن تعمیم القاعدة المذکورة، وفاقا لشیخنا الأستاذ (1) دام ظله.

ثمّ إنّ الظاهر أنّ أصالة العموم، کسائر الأصول اللفظیّة الجاریة فی تعیین المراد أمارة، لا أصل تعبّدی، لما عرفت من أنّ دلیل اعتبارها کسائر الأصول اللفظیة إنّما هو بناء العقلاء و سیرتهم، و لا ریب أنه لا یعقل التعبّد فی أفعالهم من دون آمر لهم، کما هو المفروض المسلّم فی الأصول، فیجب البناء علی العموم.

ثم إنّه هل یثبت به اشتراک اللفظ الآخر أولا؟ الظاهر هو الثانی، لعدم ثبوت بناء العقلاء من أهل اللسان علی إثبات ذلک بمجرّد أصالة العموم.

نعم لو علم الاشتراک، و تردّد اللفظ بین أن یکون المراد به الخاصّ، الّذی هو أحد أفراد العامّ، و أن یکون المراد به المعنی الآخر، فیمکن التمسک بأصالة العموم فی رفع الإجمال عن اللفظ الآخر، و حمله علی المعنی الآخر الّذی لا ینافی العموم.

ثم إنّ حال الاشتراک مع سائر المجازات غیر التخصیص، کحاله مع التخصیص، فإنّ أصالة الحقیقة فی غیر العمومات أمارة علی إرادة مؤدّاها، فلا یبقی معها لأصالة عدم الاشتراک بعد مورد.

ص: 190

ص: 191

و کیف کان، فقد مثل للدوران فی تلک المسألة بقوله صلی اللّه علیه و آله (فی خمس من الإبل شاة)(1)، فإنّ کلمة فی إن کانت مشترکة بین الظرفیة و السببیة، کما عن الکوفیین، صارت الروایة مجملة، من حیث دوران الواجب فی زکاة الإبل بین مقدار الشاة أو نفس الشاة، و إن کانت مختصّة بالظرفیة و مجازا فی السببیة، کما عن البصریین، فیتعیّن کون الواجب هو مقدار قیمة شاة من خمس من الإبل، فیلزم الإضمار بتقدیر المقدار، و قد صرّح بعض المحققین علی ما حکی عنه بأنّه علی تقدیر الاشتراک لا إجمال، بل المراد به حینئذ هو نفس الشاة.

و لعلّ نظره إلی ما تقرّر فی محلّه، من أنّه إذا کان حمل المشترک علی أحد معنییه مستلزما لمخالفة أصل، فذلک الأصل یرجّح المعنی الآخر الموافق له، و لمّا کان حمل کلمة فی علی الظرفیة مستلزما للإضمار، لعدم معقولیّة الظرفیة الحقیقیة، إذ مقتضاها کون الشاة فی خمس من الإبل بعنوان الظرفیة و المظروفیة، و هو غیر معقول، فلا بد من إضمار المقدار المخالف للأصل.

هذا بخلاف ما لو حملت علی السببیة فإنّها حینئذ سلیمة عما ذکر، فیکون معنی الحدیث أنّه تسبب خمس من الإبل شاة، فیکون الواجب هو نفس الشاة لا قیمتها المتعلقة بخمس من الإبل بعنوان المالیة المشاعة و هذا جید.

ثم إنّه تظهر الثمرة فیما إذا باع واحدا من الأباعیر، فعلی إرادة الظرفیة، فالزکاة متعلقة بنفس الأباعیر، فلو لم یکن المشتری عالما بالحال ثمّ اطلع علیه، فله أن یفسخ البیع لخروج بعض المبیع، و لو إشاعة مستحقا للغیر أعنی الفقراء.

و کیف کان، فقد اختلفوا فی المقام، فقال العلاّمة (قدّس سرّه) فی التهذیب(2) علی ما حکی عنه، الإضمار أولی من الاشتراک، لاختصاص الإجمال ببعض الصور فی الإضمار و عمومه فی الاشتراک، و قد عرفت ما فی هذا النحو من الاستدلال علی الترجیح.

مضافا إلی عدم تمامیّته فی نفسه، فإنّه إن أراد بعموم الإجمال فی المشترک عمومه بالنسبة إلی ما لم یقم قرینة التعیین فهو مسلّم.

ص: 192

لکنه لا یختصّ بالاشتراک، بل الإضمار أیضا هکذا، فإنّه ما لم یقم قرینة علی تعیین المضمر، من عقل، أو نقل، أو حال، أو مقال، فهو أیضا مجمل کالمشترک ما لم یقم علیه قرینة التعیین، و إن ادعی عموم الإجمال بالنسبة إلی جمیع صور إطلاق المشترک حتّی إذا قام قرینة التعیین و اختصاصه فی الإضمار ما لم یقم قرینة التعیین، فهذا ممّا نقطع بعدم إرادته ممّن دونه فی الفضل و الکمال، فکیف به (قدّس سرّه).

و الحاصل، انّه لا فرق بین الاشتراک و الإضمار فی اختصاص الأصل فیهما بصورة عدم قیام قرینة التعیین، و ارتفاعه عنهما فیما قامت تلک القرینة.

و کیف کان، فالصواب أن یجعل المرجع و المآب فی الباب أحد الأمرین علی سبیل منع الخلوّ، و هما الأصول و الغلبة، لا الرجوع إلی الوجوه الآتیة، فإنّها لا تفید ترجیح إرادة المعنی الفلانی عند المتکلم.

فنقول: أما الأصول- علی ما اختاره المحقّق القمی(1) رحمه اللّه- فمقتضاها التوقف، إذ کل من الاشتراک و الإضمار خلاف الأصل، فیتعارضان و لا ترجیح، فیجب التوقف.

و ربّما یناقش فی الثانی- أعنی أصالة عدم الإضمار- بأنّ الإضمار عدم الذّکر، فهو موافق للأصل، فلا وجه لجعله مخالفا له.

و جوابه یظهر ممّا قدّمناه من الوجهین، لکونه مخالفا للأصل.

و کیف کان فالأظهر تقدیم الإضمار علی الاشتراک، إذ الشک فیه مسبّب عن الشک فی الاشتراک، فبأصالة عدمه یثبت اتحاد المعنی، فیتعیّن الإضمار، فأصالة عدم الاشتراک مزیل لأصالة عدم الإضمار.

و أمّا الغلبة، فهی أیضا تقتضی تقدیم الإضمار، لأنّ المرجع حقیقة إلی الدوران بین اتحاد المعنی و تعدّده، و لا ریب أنّ الغالب هو الاتحاد، فیثبت بها اختصاص کلمة (فی) مثلا بالظرفیة إذ المفروض کون وضعها لها متیقّنا.

تنبیه: اعلم أنّه إذا وقع التعارض بین أصل من الأصول الجاریة فی تشخیص الظواهر، کأصالة عدم النقل، و أصالة عدم الاشتراک، و بین أصل من الأصول الجاریة فی

ص: 193

تشخیص المرادات، فلا بدّ من النّظر فی أنّ مرجع التعارض بینهما إلی مزاحمة الأوّل لنفس الدلالة التی یقتضیها اللفظ، أو إلی مزاحمته لکون تلک الدلالة مرادة.

و القسم الأول إنّما یتصوّر فی لفظ واحد، و مثاله الحدیث المتقدّم، و هو قوله علیه السلام (فی خمس من الإبل شاة)، فإنّ أصالة عدم الاشتراک التی فی لفظة (فی) معارضة بأصالة عدم الإضمار فیها، و لا ریب أنّ أصالة عدم الاشتراک مزاحمة لدلالة کلمة (فی) علی السببیة.

و القسم الثانی مورده لفظان، و مثاله قول المولی لعبده (أکرم العلماء) و (لا تکرم زیدا)، فیتردّد لفظ (زید) بین کونه مشترکا بین العالم الفلانی المسمی به، و بین غیره، من غیر أفراد العالم، و بین اختصاص وضعه بزید العالم، فیلزم علی الثانی تخصیص العلماء بغیر زید العالم، بخلاف الأوّل، فأصالة عدم التخصیص التی هی من الأصول الجاریة فی تشخیص المراد فی لفظ (العلماء) معارضة بأصالة عدم الاشتراک فی لفظ (زید) و لا ریب أنّ أصالة عدم الاشتراک مزاحمة لکون زید العالم مرادا من العلماء، لا لدلالة العلماء علی العموم، إذ لا تنافی بین کون زید متّحد المعنی، و بین کون العلماء دالاّ علی العموم بحسب الوضع.

فإذا عرفت هذا، فاعلم أنّه إذا رجع التعارض إلی القسم الأوّل، فلا شبهة أنّ الأصل فی جانب الوضع مزیل للأصل فی تشخیص المراد، فإنّ الشک فی المراد- حینئذ- مسبب عن الشک فی دلالة اللفظ، و أنّه ظاهر فی ما ذا؟ فإذا جری الأصل المشخّص له، فلا یبقی للأصل الآخر مورد، و إذا رجع إلی القسم الثانی، فلا شبهة فی أنّ الأصل المشخص للمراد قاهر علی الأصل الجاری فی تشخیص الظاهر، و مزیل له بعکس السابق، بناء علی کون الأصول الجاریة فی تشخیص المرادات أمارات، بأن یکون اعتبارها من باب الظنّ، و کون الأصول الجاریة فی تشخیص الظواهر معتبرة من باب التعبّد العقلائی، فإنّ نسبة الأولی إلی الثانیة- حینئذ- من نسبة الدلیل إلی الأصل، و لا ریب أنّه ینتفی موضوع الأصل بالدلیل.

و أمّا إذا قلنا: إنّ الثانیة أیضا أمارات کالأولی، فیتکافأ الأصلان کتکافئ سائر الأمارات، و إنّما لم نذکر هذا التفصیل فی القسم الأوّل، لأنّ مرجع التعارض فیه حقیقة إلی تعارض أصلین من الأصول الوضعیّة، و أنّ الأصل المشخص لیس فی عرض الأصل الآخر المعارض له المشخص للظهور، بل إنّما هو مترتّب و متفرّع علی أصل

ص: 194

وضعی، یرجع التعارض حقیقة إلی ما بینه و بین الأصل الآخر الّذی هو مثله، فإذا فرض ترجیح الأصل الآخر علیه، فلا یبقی للأصل المشخص للمراد مورد، لانتفاء مبناه بترجیح غیره علیه، فلا فرق حینئذ بین أن تکون الأصول الوضعیّة معتبرة من باب الظن أو من باب التعبد، فتدبّر.

ص: 195

ذلک، فلما لم یثبت الاتفاق المذکور، فالحمل علی المعهود المتعارف.

و فیه ما لا یخفی: أما أولا، فلأن النقل- أیضا- أمر معهود متعارف.

و ثانیا: أن توقّفه علی اتفاق أهل اللسان ممنوع، بل قد یحصل من شخص واحد متّبع یتبعه الباقون من أهل اللسان فی الاستعمال، سیما إذا کان النقل من أهل اصطلاح خاص.

و التحقیق أن یقال: إن الدوران بینهما- أی المجاز و النقل- إمّا فی لفظ واحد، و إمّا فی لفظین، فعلی الأول، إما أن یکون النقل المبحوث عنه تعینیّا أو تعیینیّا، و علی الأول یتصور صورتان:

الأولی: أن یعلم بمقدار من استعمالات اللفظ فی المعنی- المبحوث عنه- غیر کاف فی حصول النقل، و لو مع عدم القرینة المتصلة، و یشک فی حصول أزید من هذا المقدار إلی حد یوجب النقل عادة.

الثانیة: أن یعلم بتحقّق مقدار من استعمالاته فیه، بحیث لو فرض حصولها بدون القرینة المتصلة (1) لکانت موجبة للنقل یقینا، لکن یشکّ فی صفة هذه الاستعمالات المجازیة، بأنّها هل حصلت مع القرینة المتصلة، فلم یتحقق النقل، أو مع المنفصلة فیتحقق النقل.

ففی الأولی، التعارض بین أصالة عدم الاستعمالات الزائدة علی القدر المعلوم الآتیة إلی النقل، و بین أصالة عدم القرینة فی الاستعمال الخاصّ، المبحوث عن کونه علی وجه الحقیقة من جهة حصول النقل، أو علی وجه المجاز من حیث عدم النقل.

و لا ریب أنّ العمل بالأول متعین، فإنّ مخالفته منحلة إلی مخالفات لأصول کثیرة بتعدد الاستعمالات المشکوکة الزائدة عن المقدار المعلوم، مضافا إلی استصحاب بقاء الوضع، و عدم هجر اللفظ عن المعنی الأصلی، و مضافا إلی الغلبة فی جانب المجاز، و أصالة عدم القرینة- فی الاستعمال الخاصّ المذکور- تعارض مع مثلها بالنسبة إلی واحد من الاستعمالات المشکوکة، فیبقی الأصل سلیما عن المعارض، مضافا إلی ما عرفت من الغلبة و استصحاب عدم هجر اللفظ عن معناه الأصلی.

هذا مع أن أصالة عدم النقل، لما کانت من الأصول الوضعیّة، فهی مزیلة

ص: 196

لأصالة عدم القرینة- فی الاستعمال المفروض الخاصّ- کما عرفت وجهه آنفا.

و فی الثانیة التعارض بین أصالة بقاء الوضع الأول، و بین أصالة عدم القرینة فی الاستعمال الخاصّ، فان الأصل لا یجری فی الاستعمالات المعلومة القابلة للنقل، لو کانت بلا قرینة متصلة.

و کیف کان، فالأقوی تقدیم المجاز علی النقل، فان الأصلین المذکورین، و إن کانا متعارضین و مقتضاه التساقط، إلا أن أصالة عدم النقل مزیل لأصالة عدم القرینة، مضافا إلی غلبة المجاز.

و أمّا علی الثانی- أی علی کون النقل تعیینیّا- فیتعارض أصالة عدم النقل مع أصالة عدم القرینة فی الاستعمال المذکور، و لا یجری أصالة عدم الاستعمالات الآتیة إلی النقل، لعدم الحاجة إلی تلک الاستعمالات فی النقل التعیینی.

و کیف کان، فمقتضی التعارض التساقط و التوقف، إلاّ أن أصالة عدم النقل مزیلة لأصالة عدم القرینة- کما عرفت- و إنما لم نتمسک- هنا- بغلبة المجاز، لأن النقل التعیینی لیس فعل المستعمل، و الغلبة إنما تجری فی فعل المستعمل، فهی لا تقتضی عدم النقل، إذ لا منافاة بین غلبة المجاز عند المستعملین، و نقل الناقل الّذی هو واضع فی الحقیقة اللفظ فی غیر معناه، فتأمل.

و أما إذا کان الدوران بینهما فی لفظین، فان فرض بینهما تسبیب، بأن یکون الشک فی مجازیة أحد اللفظین مسببا عن النقل فی لفظ آخر، فالمحکم هو الأصل السببی، لکونه مزیلا للأصل الآخر، و إلا، فالمحکم هو الأصل اللفظی علی القول بکون الأصول اللفظیة أمارات، و کون الأصول الوضعیّة أصولا، فعلی هذا ینعکس الأمر، فیکون الأصل اللفظی مزیلا للوضع.

و أما علی کون الأصول الوضعیّة- أیضا- أمارات، و علی کون الأصول اللفظیة- أیضا- أصولا، لا أمارات فیقع التعارض و یحصل التکافؤ، و مقتضاه التوقف، و فرضهما کأن لم یکونا.

و قد حکم بعض السادة الأجلاء (1) بتقدیم المجاز للغلبة، و هو حسن فیما إذا لم

ص: 197

یکن الشک فی النقل مسببا عن الشک فی المجازیة، و الا فمعه أصالة الحقیقة واردة علی أصالة عدم القرینة، بناء علی کونها من الظنون الاجتهادیة، لا أصلا تعبدیا.

ص: 198

الشرعی فی لفظ الرّبا، و العرفی فی الترکیب.

و فیه ما لا یخفی، لأن ثبوت الحقیقة العرفیة للمرکب علی وجه یکون منقولا عرفیا بمعزل عن الصواب، نعم لو ادعی أنه حقیقة فی ذلک لغة و عرفا- بناء علی أن وضع الترکیب لیس إلا للنسبة و مجاری النسب بید العرف- لکان حسنا.

ص: 199

الخوانساری(1)، و صاحب المعالم(2)، و الوافیة (3).

و ظاهر ما حکی عن المحقق، لا یساعد علی التوقف فی جمیع صور المسألة.

و أما صاحب الوافیة فقوله بالتوقف مبنی علی عدم تعویله علی شی ء من المرجحات فی المقام بقول مطلق، فهو مخالف فی المرحلة الثالثة فی مرحلتنا هذه.

و أما صاحب المعالم، فهو و إن لم یصرح بما نسب إلیه، لکنه یلزمه ذلک، فانه توقف فی دوران الأمر بین التقیید و المجاز فی لفظین، مع أنّ هذه الصورة أظهر مورد تقدیم التقیید علی المجاز، و کذا من أظهر صور تقدیم التخصیص علی المجاز، و لا ریب أن التقیید أولی من التخصیص، فإذا توقف فی تقدیم التقیید علی المجاز، فیلزم التوقف فی تقدیم التخصیص علیه بطریق أولی. و کذا إذا لم یقدّم التخصیص علی المجاز فی تلک الصورة، فلا یقدّم علیه فی غیرها من الصور بطریق أولی، فیلزم من انضمام هذه المقدمات أنّ صاحب المعالم قائل بالتوقف فی مسألتنا هذه.

و کیف کان، فتوضیح الحال فی المسألة هو أنّ التخصیص قد یکون ابتدائیا (4)،

ص: 200

و قد یکون ثانویّا، و المجاز أیضا قد یکون فی لفظ العام، أو فی لفظ آخر، فی خطاب، أو فی خطابین، و قد یضاف إلیها کونه شائعا، کالأمر فی الندب أو غیر شائع، و لیس بجیّد، لأنّ الکلام هنا مع قطع النّظر عن خصوصیات المجاز و التخصیص.

و من هنا یظهر، أنّ تقسیم التخصیص إلی قریب و بعید لیس فی محلّه، ففی المسألة صور:

منها: الدوران بین التخصیص الابتدائی و بین المجاز فی لفظ واحد، سواء اتحد الحکم، کما فی الآیة السابقة- أعنی قوله تعالی: (اقتلوا المشرکین)(1)، أو اختلف، کما إذا ورد (أکرم الشعراء) و علم عدم وجوب إکرام بعضهم کالجهال علی تقدیر کون المراد بالشعراء معناه المعروف، و وجوب إکرام جمیعهم علی تقدیر کون المراد به العلماء مجازا.

و یظهر الثمرة فی العلماء الغیر الشعراء، فعلی الأوّل لا یجب إکرامهم، و علی الثانی یجب.

و کیف کان، فالأظهر رجحان التخصیص علی المجاز، لغلبته حتی قیل: إنّه ما من عام إلاّ و قد خصّ، و ربما یعارض هذا بما ادّعاه ابن جنّی من أغلبیة المجازات.

و فیه: بعد المنع من تحقّق تلک الغلبة، أنّ المراد بها غلبة المجاز بالمعنی الأعمّ، الشامل للتخصیص أیضا قبال الحقیقة، فلا تعارض. سلّمنا أنّ مراده غلبة المجاز المقابل للتخصیص، لکن نقول: إنّ غیر واحد من العلماء صرّحوا بغلبة الحقائق، فیتعارض النقلان، أی نقلی الغلبة، لکنّ الترجیح لما ذهب إلیه المعظم من غلبة الحقائق، سلّمنا، لکنّهما متعارضان، فیبقی غلبة التخصیص سلیمة عن المعارض، فیرجّح التخصیص علی المجاز.

و کیف کان، فغلبة التخصیص فی العمومات توجب رجحانه علی المجاز، مضافا إلی غلبة إرادة الحقیقة التی غیر العموم، فإنّها تقتضی بقاء مادة (الشعراء) مثلا علی حقیقتها، فهی بانضمام غلبة التخصیص فی العموم ترجّح إرادة الحقیقة من المادّة، و یخصّص العام.

هذا، مضافا إلی أنّ النسبة بین العموم و غیره من الظواهر، من نسبة الأصل إلی الدلیل، فلذا یعدّ العموم کالإطلاق من الأصول فی مقابل المخصّص و المقیّد.

ص: 201

و منها: الدوران بین التخصیص الابتدائی و بین المجاز، فی لفظین فی خطاب واحد، کما إذا ورد (أکرم العلماء)، ثمّ قام الدلیل القطعیّ من الخارج علی عدم وجوب إکرام طائفة منهم، فحینئذ یدور الأمر بین التجوّز فی هیئة أکرم بحمله علی الاستحباب مثلا، و بین التخصیص فی العلماء بإخراج الطائفة المذکورین منه، و إبقاء الهیئة علی ظاهرها.

و الأقوی فی هذه الصورة أیضا تقدیم التخصیص للغلبة، و لقاعدة التسبّب، إذ الشک فی التخصیص مسبّب عن الشک فی المجاز فی اللفظ الآخر، فإذا جری أصالة الحقیقة فی السبب، و هو اللفظ الآخر، یتعیّن التخصیص، فإنّ الأصل المذکور- حینئذ- مزیل لأصالة عدم التخصیص لکونه سببا، فتأمل.

مضافا إلی ما عرفت من کون العموم مع سائر الظواهر کالأصل و الدلیل.

و منها: الدّوران بین التخصیص الابتدائی و المجاز فی لفظین فی خطابین، و هذا هو مسألة بناء العام علی الخاصّ، فی العامّ و الخاصّ المتنافیی الظاهر، کما إذا ورد جواز إکرام العلماء، ثمّ ورد لا تکرم النحویین، فدار الأمر بین التخصیص فی العلماء، و بین المجاز فی لا تکرم بحمله علی الکراهة، و هذه الصّورة أظهر صور تعارض التخصیص و المجاز، فی رجحان التخصیص علی المجاز.

و یرجّح التخصیص علی المجاز- مضافا إلی ما سبق فی الصور السابقة من الغلبة عند العرف و العقلاء، و قاعدة السبب، مع تأمل فی الثانی منهما هنا أیضا- أنّ الخاصّ حاکم علی العام، فإنّ العمل بعموم غلبة استعمال العام فی الخاصّ، و ندرة استعماله فی العموم معلّق علی ورود المخصص. فإذا ورد المخصص، فإن کان قطعیّا من جمیع الجهات، فهو وارد علی العام، و إن کان ظنّیا فی الجملة، إمّا من جهة الصدور، و إمّا من جهة الدلالة، کما فیما نحن فیه، فهو حاکم علی العامّ بمعنی أنّه رافع لحکمه، و هو وجوب العمل به عن مورده.

و کیف کان، فهذه الصورة حکمها الظاهر أنّه اتفاقی- أعنی ترجیح التخصیص-.

فإذا عرفت الحال فی الدوران بین التخصیص الابتدائی و بین المجاز، فقس علیها الحال فی الدوران بین التخصیص الثانوی، و بین المجاز فی جمیع الصور المذکورة.

و قد یناقش فی الاستدلال بالغلبة المذکورة هنا بأنّ غایة ما یقتضی رجحان

ص: 202

التخصیص علی المجاز فی العمومات التی لم تخصص بعد، و أمّا فیما خصّصت و دار الأمر بین تخصیصها زائدا علی ما علم و بین المجاز فلا.

و یمکن الذّب عنه بأنه إذا ثبت ترجیح التخصیص فی العام الّذی لم یخصّص، ففی غیره بالأولی لوهن العموم بعد تطرّق التخصیص إلیه، حتی أنّه قیل بخروجه بذلک عن الحجیة فی الباقی.

و فیه نظر: فإنّ مرجع ذلک إلی التمسّک بالأولویة، لا بالغلبة و تسلیم عدم جریانها هنا، فالأولی التمسک فی المقام بغیرها، من قاعدة التسبیب فیما یجری فیها من الصّور، و من قاعدة الحکومة مع إمکان التمسک بالأولویة أیضا.

ص: 203

واحد منهما، فلا یجوز الاستدلال به حینئذ، لا علی صحّته، و لا علی فساده، بخلاف الأوّل، إذ علیه یکون دلیلا علی فساده.

هذا، و فی التمسک به لما نحن فیه نظر، لأنّ الشک فی التخصیص مسبب عن الشک فی الإضمار، فبأصالة عدم الإضمار یتعین التخصیص، فیخرج عن محل الکلام، لما عرفت فی أوّل عنوان تعارض الأحوال أنّ النزاع فیما لم یکن بین حالین من الأحوال المخالفة للأصل تسبیب.

و من هنا یظهر ورود هذا الإشکال فی بعض الصور المتقدمة التی عرفت قاعدة التسبیب فیها.

لکن الإنصاف منع التسبیب هنا، بل الشک فیهما مسبب عن ثالث، و هو مراد المتکلم مع أنّه یرد علیه عکس التسبب، إذ کما یقال: إنّ الشک فی التخصیص مسبب عن الشک فی الإضمار، کذلک یمکن أن یقال: بالعکس و لیس الأصل أولی من العکس، فتدبّر.

و کیف کان، فالظاهر رجحان التخصیص علی الإضمار من غیر توقّف علی رجحان المجاز علیه للغلبة، و لحکومة أصالة عدم الإضمار علی أصالة العموم.

لکن قد یستشکل فی ترجیحه علی الإضمار فی الحدیث المذکور، نظرا إلی أنّه مع الإضمار إنّما ارتکب خلاف أصل واحد، و مع التخصیص، لا بدّ من التزام أمرین مخالفین للأصل لا محالة، أحدهما نفس التخصیص: و الثانی أحد الأمور الثلاثة- علی سبیل منع الخلو-: نقل الصیام إلی الصحیح شرعا، أو استعماله فیه مجازا، أو إضمار الصحة، و ذلک لعدم حمله علی معناه لغة، و هو مطلق الإمساک، إذ علیه لا یقبل التخصیص، للزوم الکذب، للقطع بعدم انتفاء مطلق الإمساک فی الصیام الواجب الغیر المنویّ من اللیل، فلا بدّ من إرجاع النفی إلی الصحة، إمّا بإضمارها فی الکلام، و إمّا باستعمال الصیام فی الصحیح مجازا، و إمّا باستعماله فیه من جهة کونه حقیقة شرعیّة، فیکون هذا إشکالا آخر علی التمثیل بذلک الحدیث، و کیف کان، فالقاعدة تقتضی رجحان الإضمار فی الحدیث.

و یمکن التفصّی عنه، بأنّه لو لم یکن غلبة للتخصیص، لکان الأمر کما ذکر، إلاّ أنّها لمّا کانت موجودة، فتکون مرجّحة للتخصیص، و لا یعارضها أصالة أحد الأمور الثلاثة المتقدّمة، لأنّها واردة علیها حیث إنّها أمارة، و تلک من الأصول، فتأمل.

ص: 204

ثم إنّه ظهر من تقریر الإشکال، أنّ التمثیل بالحدیث علی مذهب الصحیحی فی أسماء العبادات سالم عن هذا الإشکال، إذ بعد البناء علی ثبوت الحقیقة الشرعیة فی الصیام مثلا، فلا یجری أصالة عدم نقله، لثبوته بالدلیل فینحصر الدوران فیما بین التخصیص و الإضمار.

ص: 205

الوضع، إلاّ أنّه أجاز الواضع ذلک مع قیام القرینة، فتأمّل.

هذه حال الدورانات العشرة المعروفة، و قد عرفت أنّ النسخ و التقیید- أیضا- من الأحوال التی یحصل من ملاحظتها إحدی عشرة صورة أخری، خمس منها تحصل من ملاحظة النسخ مع ملاحظة کلّ من الأمور الخمسة المذکورة، و خمس أخری من ملاحظة التقیید معها، و الحادیة عشرة من دوران الأمر بینهما.

ص: 206

رجحان الاشتراک علیه أیضا بمقتضی وجه المساواة، لکن قد عرفت منع المساواة بینهما، و ترجیح التخصیص علی الاشتراک.

و کیف کان، فمثال ما نحن فیه ما لو قال النبی صلّی اللّه علیه و آله: صلّوا فی الوقت الفلانی، ثمّ قال بعد ذلک، طوّفوا فی ذلک الوقت، إذ احتمل کون الطواف مشترکا بین معناه المعروف، و بین المعنی الآخر، کالصلاة مثلا، فلو بنی علی الاشتراک لم یلزم نسخ، لإمکان حمله علی الصلاة المأمور بها فی الخطاب الأول، و إلا تعیّن النسخ مع وجود شرائطه، کحضور وقت العمل، لمنافاة الأمر به فی الوقت الخاصّ، لبقاء الأمر بالصلاة فی ذلک الوقت، فیجب نسخ وجوب الصلاة فی ذلک الوقت.

و مثاله أیضا ما إذا قال المولی (اجعل ثوبی جونا) و علمنا بوضع الجون للأحمر، ثمّ قال بعد ذلک، اجعله أسود، فشکّ حینئذ فی وضع الجون للأسود أیضا، حتی یکون مشترکا بین المعنیین، فیکون قوله الثانی قرینة معینة لإرادة ذلک من أوّل الأمر، أو أنّه نسخ الحکم الأوّل بذلک من غیر أن یکون هناک اشتراک بین المعنیین، و لیفرض هناک انتفاء العلاقة المصحّحة للتجوز، لئلا یقوم احتمال المجاز أیضا.

الأولی تقریر المثال الأوّل- أیضا- هکذا، بأن یقال: إنّه صلی اللّه علیه و آله قال أوّلا: صلّوا فی الوقت الفلانی، و علمنا بوضع الصلاة للأرکان المخصوصة، ثمّ قال:

طوّفوا فی ذلک الوقت، فشکّ، فی أنّ الصلاة مشترکة بین الأرکان المخصوصة و بین الطواف، و أرید منها الطواف من أوّل الأمر، و یکون الأمر بالطواف قرینة معیّنة علی إرادة الطواف منها، أو أنّ وضعها مختصّ بالأرکان المخصوصة، فأرید منها تلک الأرکان، فیکون الأمر بالطواف نسخا له، و لیفرض- هنا- عدم العلاقة بین الصلاة و الطواف، أو فرض القطع بعدم استعمالها فی الطواف مجازا، بحیث دار الأمر فیها بین الاشتراک و النسخ.

ثمّ إنّه بقی ست صور أخری من صور الدورانات الإحدی عشرة خمس منها بملاحظة دوران الأمر بین التقیید و غیره، غیر النسخ، و واحدة بملاحظة دوران الأمر بینه و بین النسخ.

و مجمل الکلام فی الخمس و تحقیقه، أنّ التقیید أرجح من غیره، من الأمور الخمسة المخالفة للأصل، لأن التخصیص أرجح من بین الأمور الخمسة، و التقیید أرجح من التخصیص، أمّا رجحان التخصیص علی غیره فقد مرّ.

ص: 207

و أما رجحان التقیید علی التخصیص، فلأنّه إذا دار الأمر بینهما، فهو إمّا أن یکون فی خطابین أو فی لفظین فی خطاب، و إمّا أن یکون فی لفظ واحد، مثاله فی خطابین أن یقول (أکرم العلماء) ثمّ قال: (إن ضربک رجل فلا تکرمه) فدار الأمر بین تخصیص العام فی الأوّل بغیر الضارب بحمله علی العلماء الغیر الضاربین، و بین تقیید الرّجل فی الثانی بغیر العالم.

و مثاله فی لفظین فی خطاب، أن یقول (أعط کل واحد من العلماء عبدا)، و علمنا من الخارج أنّه لا یجوز إعطاء عبد حبشی زیدا العالم، فدار الأمر بین تقیید العبد بغیر الحبشی و إدخال زید فی العموم و بین إطلاقه و إخراج زید من العموم.

و مثاله فی لفظ واحد قوله تعالی (أوفوا بالعقود) فإنه بعد قیام الإجماع و النص علی عدم وجوب الوفاء بالبیع قبل التفرق من مجلسه، یدور الأمر بین تخصیص العام بغیر البیع، و بین تقیید الحکم بما بعد التفرّق من مجلس العقد بالنسبة إلی کل عقد، هکذا مثّلوا لذلک.

و لکن الإنصاف، أنّه لیس من مثال ما نحن فیه فی شی ء، أمّا أوّلا فلأنه لیس الدوران فیه فی لفظ، بل فی لفظین، أحدهما: صیغة الأمر، و هو (أوفوا) و ثانیهما: اللفظ العام و هو (العقود).

اللّهم إلا أن یقال: إنه لا معنی لتقیید الأمر، بل تقیید کل حکم باعتبار تقیید متعلقه، و هو تابع له، فیرجع التقیید فیه إلی تقیید متعلقه، و هو فی المثال مادة العقد، فیدور الأمر بین تقید مادة العقد بغیر البیع، و إبقاء الهیئة المفیدة للعموم علی عمومها، و بین تخصیصها بغیر البیع، فافهم.

و أمّا ثانیا: فلأنّه لیس الدوران هنا بین التقیید و التخصیص، فإنّ الّذی یقتضیه العام، إنما هو شموله لکل فرد من أفراد العقد حتی البیع، و ثبوت الحکم لکل فرد فی الجملة، و أما إنّ الحکم ثابت لکل فرد فی جمیع الأحوال، فلیس من مفاد العام، بل هو مقتضی إطلاق الأمر، و هو أوفوا، و قیام الدلیل الخارجی علی عدم ثبوته فی فرد من أفراد العام، کالبیع فی بعض حالاته إنما یوجب تقیید الأمر بالنسبة إلی المادة المذکورة، و لا دخل له بتخصیص العام، لأنه لم یقتض ثبوت الحکم للبیع فی خصوص المادة المذکورة حتی ینافیه الدلیل الخارجی، فأین الدوران بین التقیید و التخصیص

ص: 208

هذا، و کیف کان، فلا شبهة فی رجحان التقیید علی التخصیص فی الصورتین الأولیین- أعنی صورة الدوران بینهما فی خطابین أو فی لفظین فی خطاب- أما أولا، فلغلبة التقیید علی التخصیص، و أما ثانیا، فلأن إطلاق المطلق علی المختار إنما هو مقتضی الحکمة، و عدم العثور ببیان بعض الأفراد، و عموم العام بمقتضی الوضع، فإذا کان العموم منتهیا إلی الوضع، فیکون بیانا لجمیع الأفراد، فحینئذ لا مورد، و لا موضوع للإطلاق، فالعموم وارد علی الإطلاق، فیجب التزام التقیید.

و هذا هو السر فی تجویزهم التقیید حتی یبقی(1) فرد واحد و یؤید ذلک کونه حقیقة فی بعض الأفراد، کما هو المختار، و کونه موضوعا للطبیعة المهملة دون التخصیص، و منعوا عن تخصیص الأکثر، فیجب- علی المثال الأول- تقیید الرّجل بغیر العالم، و فی المثال الثانی تقیید العبد بغیر الحبشی.

و الحاصل: أنّ العام بالنسبة إلی المطلق من قبیل الدلیل، و الأصل العملی، کما أن إطلاق المطلق دلیل فی مقابل الأصول العملیة، نظرا إلی کون المقام مقام البیان، فعدم التقیید دلیل علی عدمه.

و أما فی الصورة الأخیرة- أعنی فیما إذا کان الدوران فی لفظ فالظاهر رجحان التخصیص- إذ بعد قیام الدلیل علی خروج بعض الأفراد من تحت العام بالنسبة إلی بعض الأحیان، لا بد من الحکم بخروجه مطلقا إذ المفروض عدم اعتبار الأزمنة قیدا للفرد بحیث یکون ذلک الفرد المخرج بالنسبة إلی هذا الجزء من الزمان فردا من العام، و بالنسبة إلی الزمان الآخر فردا آخر، بل الزمان مأخوذ بنحو الظرفیة، فالزمان- حینئذ- و إن طال، فهو بطوله اعتبر أمرا واحدا، و لم یلاحظ کونه مشخصا للفرد بوجه بل اعتبر من باب اللابدیة، حیث إن الفعل لا بد له من زمان.

و کیف کان، فالزمان غیر منظور إلیه بوجه فی الفردیة، فلازم ذلک خروج الفرد المخرج عن تحت العام مطلقا.

نعم لو ثبت اعتبار الزمان فی الفردیة یکون الفردیة بالنسبة إلی کل زمان فردا مغایرا له بالنسبة إلی الزمان الآخر، إما بأن یکون اللفظ عامّا بالوضع بالنسبة إلی الأزمان، و أما بسبب القرینة، فلا ریب أن خروج الفرد بالنسبة إلی بعض الأزمنة لا یستلزم خروجه بالنسبة إلی البعض الآخر، فیحکم بدخوله فی العام الأفرادی بالنسبة

ص: 209

إلی الأزمان الأخری، لکنه خارج عن عنوان المطلق، بل هو أیضا عام کالعام الأفرادی، و قیام الدلیل الخارجی علی رفع الحکم عن بعض الأزمنة تخصیص لا تقیید فیکون الأمر دائرا بین التخصیصین أفرادی و أزمانی و الثانی أولی.

ثم إن الدلیل علی کون المطلقات من قبیل الأول- أعنی مما لم یعتره الزمان، إلا بعنوان الظرفیة- الإجماع علی استصحاب عدم النسخ فی المطلقات فلو کان الزمان بعنوان الفردیة، و یکون کل فرد منه فردا و موضوعا آخر لم یجر استصحاب عدم النسخ، لکونه إسراء لحکم من موضوع إلی آخر.

ثم إنا قد أشرنا سابقا إلی الإشکال فی کون (أوفوا بالعقود) من مثال الوجه الثالث.

و لکن یمکن دفعه بأنه لا شبهة فی أنّه بعد قیام الإجماع و النص علی عدم وجوب الوفاء بالبیع قبل التفرق، یدور الأمر بین حمل القضیة علی السالبة بانتفاء الموضوع، بإخراج البیع رأسا عن العقود، أو حملها علی السالبة بانتفاء المحمول، بأن یحکم بنفی الحکم، و هو وجوب الوفاء عن صورة الاجتماع أعنی قبل التفرق، بالنسبة إلی کل عقد، و الثانی لیس إلا التقیید.

فمن هنا ظهر ما ذکره بعض المحققین، من أنّ الدوران لیس بین التقیید و التخصیص، و المحکی عن السیّد الصّدر- الشارح للوافیة (1) المنع، و نسبه إلی الماتن علی ما فهم منه، حیث قال: إنّ تلک المزایا لا توجب رجحان أحد المعانی علی الآخر فی الاعتقاد، و الّذی یوجبه إنما هی غلبة الإرادة، و لا ملازمة بینها و بین المزایا المذکورة، و لو سلمت الملازمة المذکورة، فهی بإطلاقها ممنوعة، بل المسلم منها إنما هو بالنسبة إلی أقلّ قلیل من العرب، و لم یعلم کون الشارع منهم، و لو سلم کونه منهم، فلا دلیل علی اعتبار هذا الظن الحاصل من تلک الغلبة. انتهی کلامه (قدس سره).

و فیه: أنّه إن أرید بالمزایا التی ذکرها القوم من المزایا الآتیة، فعدم إیجابها لرجحان معنی فی الاعتقاد- فیما یختلف المعنی باختلاف الأحوال- مسلم

ص: 210

حیث إن غرض المتکلم أوّلا و بالذات إفادة مطلبه، فلا یرفع عنه بإتیان شی ء یعدّ أحسن من شی ء آخر عند المحاورة، و أمّا فیما لم یختلف المعنی باختلافها فممنوع، إذ لا ریب أنّه لا یختل مراده علی الوجهین، فیدور الأمر بین إیراد مراده بأحسن الوجهین و أرجحهما، أو بمرجوحهما، و لا ریب أنّ الأرجحیة حینئذ بنفسها مقتضیة للعدم من ذاتها، إذا کان عاقلا غیر عابث.

و إن أرید ما اخترناه من المزایا الآتیة من الغلبة، و الأصول، فعدم إیجابها لما ذکر ممنوع، کما اعترف به، بل هی موجبة لرجحان ذاتها إلی الاعتقاد مطلقا.

و أمّا منعه الکبری فالجواب عنه ما سیجی ء من الأدلة الدالة علیها.

و کیف کان، فلنا علی الکبری المذکورة وجوه أربعة، منها ما ذکره القمی قدس سره فی القوانین(1):

أحدها: الإجماع العملی من العلماء.

الثانی: دلیل الانسداد.

الثالث: الاستقراء فی حال الشارع، و تتبعه حیث إنه علم- بالاستقراء من حاله- اعتبار الغلبة، و یؤیده الخبر المروی فی الجلد المطروح، حیث ذکر فیه: إنه إذا کان الغالب فیها المسلمون فهو طاهر.

و فی کل منها نظر:

أمّا الإجماع، فلعدم تحققه لنا.

و أمّا دلیل الانسداد، فلأنه- بناء علیه- یلزم باتّباع الظن الفعلی، و لا یؤخذ بالظنون النوعیة، فهو إن کان حاصلا فی أحد الطرفین یؤخذ به، و یطرح الآخر، و إلاّ فیطرح الطّرفان.

و أمّا الاستقراء، فقطعیته ممنوعة، و غایته حصول الظن منه، فیکون طرحا.

ص: 211

یکشف عن أن الکبری مسلمة عندهم، و إنما النزاع فی تشخیص صغریات المزایا، و المرجحات المذکورة.

و المحکی عن السید الصدر، الشارح للوافیة، و عن الماتن أیضا، المنع من صحة التعویل علی تلک المرجحات.

قال الماتن(1). الأولی التوقف فی صور التعارض، إلاّ مع أمارة خارجیة، أو داخلیة توجب صرف اللفظ إلی أمر معین معللا بأن ما ذکروه فی ترجیح البعض علی البعض، من کثرة المؤن و قلتها، و کثرة الوقوع و قلته، و نحو ذلک لا یحصل منه الظن، بأن المعنی الفلانی هو المراد من اللفظ فی هذا الوضع.

و قال الشارح(2)- بعد شرح ما ذکره الماتن:

إنّ حاصل الوجهین، یعنی الوجهین المذکورین لترجیح الإضمار علی الاشتراک و بالعکس: إنّ المتکلم یختار الأفید، و الأقلّ مفسدة، و الأحسن، إلاّ عند الضّرورة، فیکون فی کلامه أکثر و أغلب، و عند الاحتمال یحمل علی الأغلب، و علی هذا فقس.

و نحن نقول: إن من ملاحظة هذه الوجوه یحصل لنا اعتقاد أن اللائق- و الحریّ، و ما ینبغی أن یکون هو غلبة ما فیه الرّجحان، و أمّا وقوع هذه الغلبة، فلا یحصل لنا الظّن به، لأنا کثیرا ما نری أمورا نعلم فیها مرجّحات علی نحو خاصّ، ثم نری الواقع علی خلافه.

ألا تری أن کلّ عاقل یحصل له اعتقاد أن اللائق تقدیم أبناء الدّین علی أبناء الدنیا، لمرجّحات کثیرة مع أنّ الواقع علی خلافه، و مثل هذا کثیر، فنمنع الوقوع هنا أیضا، فلو أعرضت عن هذا، و تمسّکت بترجیح الغالب بحسب الواقع فنقول:

القدر المسلّم هو غلبة المجاز علی غیره من الخمسة، أمّا غلبة غیره علی غیره فلا.

ثمّ غلبة المجاز إنما تکون فی أکثر کلام أقلّ العرب (3)، فعلی المجتهد المعوّل

ص: 212

علی مثل هذا الظّن، أن یثبت أنّ الشّارع من هذا الأقلّ، إذ لیس أکثر العرب أکثر کلامهم إلاّ المعانی الحقیقیة من اللغویة و غیرها، فلیس المتجوّز الأعم الأغلب من أفراد المتکلم، حتی یحمل من لا یعلم حاله علیه، و من أین لنا إثبات هذا.

ثم ذکر أن الشارع لیس من هذا الأقل- لأن غرضه الأصلی تفهیم المعانی، لا فوائد المجاز، و استوضحه.

ثم قال: فظهر من مجموع هذا الکلام بطوله، أنّ العلّة الّتی من أجلها یقدّم الحقیقة علی غیرها، و یظنّ أنّها المراد، هی جعل المتکلّم الأصل و القاعدة فی کلامه إرادتها، و أنه لا یعدل عنها إلاّ لضرورة و داع لیسا موجودین هنا، و لهذا أشار المصنّف (قدس سرّه) إلی منع إفادة هذا المرجّحات الظنّ بالمراد، و بعد التسلیم إلی منع اعتباره إذ الإجماع الّذی هو الدّلیل- فی الحقیقة- لم یثبت فی غیرها. انتهی موضع الحاجة علی ما حکی عنه.

و حاصل ما عن الماتن و الشارح (قدس سرهما): أولا منع الصغری ثم منع کبراها.

نقول: فیما ذکره الشّارح أنظار، لا بأس بالإشارة إلیها:

الأوّل تمثیله بتقدیم أبناء الدنیا لما نحن فیه، إذ لا ریب أنّ ذلک لدواع نفسانیة و أغراض دنیویّة، بحیث لولاها، لما ارتکبوا ذلک أبدا، فحینئذ نقول:

إنّ تقدیم المتکلّم ذا المزیّة علی غیره فی مقام التّکلم، إمّا فیما لا یختلف المعنی المقصود تفهیمه بسبب التقدیم، أو فیما یختلف.

أمّا علی الأوّل: کما فی مثال (اسأل القریة) فالذی ذکره (قدس سره) ممنوع، بل یجب تقدیم الرّاجح، لأنّ المتکلم العاقل الفصیح لا یعدل عن طریق الأفصح إلی غیره إلاّ لضرورة، فإذا فرضنا أنّ مراده لا یختل بإیراد المراد بأفصح الطریقین، فلا یعقل منه اختیار المرجوح، و لا یعقل هنا دواع نفسانیة، توجب اختیاره، کما فیما ذکره من المثال.

و أمّا علی الثانی، فهو مسلّم فإنّ الغرض الأصلی من إیراد الکلام تفهیم المعنی المراد، فلا یجوز اختیار الرّاجح، إذا کان اختیاره مفوتا لغرض التفهیم، لکن هذا وارد علی القوم، حیث اعتمدوا علی الوجوه الآتیة لعدم صلوحها، لکنها مرجّحة لذیها علی غیره، کما ذکرنا فی المرحلة السابقة.

ص: 213

لکنّا فی هذا المقام نعتمد علی الغلبة إن کانت- أعنی غلبة الإرادة- و لا نستعمل ما ذکروه من الوجوه الآتیة فی استکشاف المراد، و أمّا اعتبار تلک الغلبة فسیجی ء الکلام فیه الثانی: قوله القدر المسلّم هو غلبة المجاز علی غیره من الخمسة، إذ لا یخفی أنّ التخصیص و التقیید أغلب من غیرهما، حتّی المجاز، و إن أراد بالمجاز ما یشملهما لم یبق لقوله من الخمسة معنی، کما لا یخفی.

الثالث: قوله (و أمّا غلبة غیره علی غیره فلا). إذ لا یخفی أنّ غلبة بعضها علی بعضها الآخر ممّا لا ینکره ذو نصفة، کالتقیید بالنسبة إلی غیره، بل التخصیص بالنّسبة إلی غیر التقیید.

الرّابع: قوله (و أغلبیة المجاز إنّما تکون فی أکثر کلام أقل العرب، فإنّ أغلبیّة المجاز علی الإضمار، أو النقل لا یختصّ بکلام متکلّم، و أیّ عربی ظهر أنّ الإضمار مثلا فی کلامه بقدر المجاز، و علی هذا فقس.

الخامس: قوله (إذ لیس أکثر العرب أکثر کلامهم إلاّ المعانی الحقیقیّة، من اللّغویة و غیرها ... إلخ) إذ لا یخفی ما فیه من الخلط و الاشتباه، إذ الکلام لیس فی أغلبیّة المجاز من الحقیقة، و لم یقل أحد بترجیحه علیها، کما سبق، بل الکلام فی أغلبیة المجاز- مثلا- بالنسبة إلی سائر الوجوه المخالفة للأصل، و لا یقدح فی هذه الغلبة، کون الحقائق أغلب.

السّادس: (قوله و من أین إثبات هذا) فإنّه إن أراد إثبات أنّ الشارع من الأقل الّذی یغلب مجازات کلامه علی حقائقه، فقد عرفت خروجه عن محلّ الکلام، و إن أراد إثبات کونه من الأقل الّذی یغلب مجازات کلامه علی سائر الوجوه المخالف للأصل، فقد ظهر أنّ أغلبیة المجاز من الإضمار لا یختص بعربیّ دون عربیّ.

السّابع: قوله (إذ الإجماع الّذی هو دلیل الحقیقة لم یثبت فی المجاز) لأنّا قد أسلفنا الکلام فی وجه التعویل علی أصالة الحقیقة أنّه لیس دلیلا تعبّدیّا من الشارع من الإجماع، و غیره، بل هو من الأصول العدمیة التی ثبت اعتبارها ببناء العقلاء و قد ظهر ممّا ذکرنا- فی مسائل الدّوران- أنّ جملة من الترجیحات مستندة إلی تلک الأصول أیضا، فلا یبقی مجال لمطالبته بالدّلیل، إلاّ ما عدا تلک الجملة، ممّا لا ینهض فیه أصل سالم عن مزاحمة المعارض، و قد ظهر أنّ ما عدا تلک الجملة

ص: 214

- أیضا- بین ما یستند إلی بناء العقلاء و الغلبة، و بین ما یستند إلی خصوص الغلبة، مثلا إذا ورد عام و خاص متنافیا الظاهر، کقوله (أکرم العلماء) (و لا تکرم زیدا) فهذا مما استقر فیه بناء العرف و العقلاء إلی ترجیح التخصیص علی ارتکاب التجوّز فی المخصص، فالتّرجیح فی مثله أیضا مستند إلی الدلیل، و هو بناء العرف و العقلاء.

بل یمکن الاستدلال فیه بالأصل أیضا، لأنّ الشک فی التخصیص فیه مسبّب عن الشک فی التّجوز، فأصالة الحقیقة فی المخصص محکّمة علی أصالة عدم التخصیص، فکلّ ما هو من هذا القبیل من المرجّحات المذکورة یشارک مع أصالة الحقیقة فی الدّلیل، سواء کان هو الإجماع، أو غیره، فلم یبق إلاّ الموارد الّتی لا مدرک للتّرجیح فیها سوی الظن الحاصل من الغلبة الّذی منع (قدس سره) من اعتباره، مثل ترجیح النّقل علی التخصیص، و ترجیح التخصیص علی غیره فی غیر مسألة العام و الخاصّ المتنافیی الظاهر، و غیرهما من التّرجیحات المستندة إلی صرف الغلبة، فلا بدّ من إقامة الدّلیل علی اعتبار الغلبة فی مقام ترجیح بعض الأحوال علی بعض.

فالتّحقیق فی جواب السّید الشارح للوافیة، و عن الماتن، لو کان مذهبه کما فهمه الشارح- أعنی منع اعتبار المرجّحات، و عدم صحة التعویل علیها- أنّ مرجع المرجّحات المذکورة إلی أحد الأمور الثلاثة علی سبیل منع الخلو: الأصل السلیم عن المعارض، و بناء العقلاء، و الغلبة.

لا شبهة فی وجوب التعویل علیها إذا کانت راجعة إلی أحد الأوّلین- أعنی الأصل السّلیم عن المعارض، و بناء العقلاء- فإنّ العمل بالأصول اللّفظیة، و الوضعیّة متفق علیه من الکلّ، لا ینکره أحد، حتّی السید المذکور، و الغرض من الدّلیل السّلیم فی المقام، مع أنّ تعارض الأحوال یرجع إلی تعارض الأصول، إنّما هو الأصل السببیّ، المزیل لصاحبه المعارض له، کما فی المثال المتقدم، حیث عرفت أنّ أصالة الحقیقة فی المخصّص مزیلة لأصالة العموم فی العام، فیجب اختیار التخصیص.

و أمّا المرجّحات الراجعة إلی الغلبة المجرّدة، فالدّلیل علی صحّة التعویل علیها أنّها توجب ظهور اللّفظ فی المعنی المطابق للغالب، فیکون الظّن الحاصل منها من الظّنون اللّفظیة، التی قامت الضرورة علی اعتبارها، کما مر.

و إن أبی و امتنع السیّد المذکور من ذلک، فنقول: قد قام الإجماع علی العمل

ص: 215

بالغلبة فی مقام التعیین، کما یستفاد من المحقّق القمی(1) (قدس سره) و إن کان ظاهر کلامه عدم ظهور الخلاف، لکن التأمل یشهد بأنّ مراده الإجماع.

و إن أبی السیّد ذلک- أیضا- نقول: قد قام الإجماع علی العمل بأقوی الدّلیلین، و لا یخفی أنّه إذا تعارض الأصول فی الدّورانات فالغلبة موجبة لقوّة ذیها علی غیره.

و إن أبی عن ذلک- أیضا- نقول: إنّه لا ریب أنّ تعارض الأحوال مرجعه إلی تعارض الأصول، و لا یخفی أنّه إذا کان أحد الأصلین سببیّا یجب الأخذ بمؤداه، لکونه مزیلا لصاحبه، و فی الحقیقة هذه الصورة خارجة عن صور التعارض.

و إن لم یکن أحدهما سببیّا، و تحقّق التعارض بینهما، فلا بدّ من التّمشّی بقاعدة التعارض، فنقول: إنّ الأصل عند تکافؤ أصلین من هذه الأصول إمّا التخییر، کما فی صورة تکافؤ الأدلّة، و إما التّوقّف.

فعلی الأوّل: لا شبهة فی وجوب الأخذ بذی المزیّة لأنّه الأصل حینئذ فإنّ التخییر إن کان شرعیّا فلا یشمل أدلّته لصورة وجود المرجح، و إن کان عقلیا لا یحکم العقل به- حینئذ- فیتعین الأخذ بالرّاجح.

و کیف کان، فوجوب الأخذ بالمرجّح حینئذ موافق للأصل- أعنی القاعدة العقلیة- لا یحتاج ثبوته إلی دلیل، و قولهم: إنّ المرجّح کالدّلیل إنّما هو بالنّظر إلی الصّورة الثانیة.

و أمّا علی الثانی: فثبوت التّرجیح و التعویل علیه، و إن کان محتاجا إلی الدّلیل- کما فی تعارض الأدلّة- إلاّ أنّ الأخذ بالأصل المطابق للغلبة حینئذ واجب، لکن لا من حیث حجّیة الغلبة و وجوب الأخذ بها، بل لأنّ اعتبار الأصول العدمیّة الجاریة فی باب الألفاظ- کما مرّ بیانه سابقا فی مبحث العلائم- إنّما هو بملاحظة الغلبة، حیث إنّها أصول عقلائیة، و لا یعقل تعبّدهم بمجرّد الشک، بل عملهم فی أمورهم إلی الغلبة، فمناط عملهم بالأصول المذکورة إنّما هو وجود الغلبة فی مجاریها، فتعارض تلک الأصول یرجع إلی تعارض الغلبتین، فإذا فرضنا وجود الغلبة الشخصیّة فی مجری أحدهما- أی أحد الأصلین المتعارضین- فالغلبة النّوعیة الموجودة فی مجری الآخر مزاحمة بتلک الغلبة الشخصیة، فإذا زوحمت هذه بتلک، فتسقط عن الاعتبار قطعا، فیبقی

ص: 216

الأصل المطابق لتلک الغلبة الشّخصیة سلیما عن المعارض، فیکون واجب العمل، لوجود مناط الاعتبار فیه، و هو الغلبة الغیر المزاحمة بأقوی منها، فحینئذ نحن نعکس الأمر و نقول: إن المتیقن حینئذ اعتبار الأصل المطابق لتلک الغلبة الشخصیة لوجود مناط الاعتبار فیه، فنطالب السیّد المذکور بدلیل اعتبار الأصل الآخر حتی یصحّ معارضته لهذا الأصل.

و الحاصل أنّا لا نقول بحجیة تلک الغلبة الشخصیة، حتی یطالبنا أحد بالدلیل، بل نقول بحجیة الأصل المطابق لها، لوجود مناط اعتبارها، فعلی السیّد إثبات اعتبار الأصل الآخر أو إثبات حجیة الغلبة النّوعیة فی مجراه، و أنّی له بإثبات شی ء منهما.

هذا، ثم احتجّ المحقق القمّی(1) (قدس سره) علی وجوب الأخذ بالغلبة المذکورة بالإجماع علی ما یستفاد منه، و بدلیل الانسداد، و یظهر ذلک من قوله: خصوصا عند من یجعل الأصل العمل بالظّن، و بالاستقراء الکاشف عن اعتبار الغلبة عند الشّارع مطلقا.

أقول: الإجماع العملی من العلماء السّابقین لا یبعد دعواه.

و أمّا الاستدلال بدلیل الانسداد، فلا وجه له، إذ علیه یدور العمل مدار الظن الفعلی فإن وجد فی أحد الطرفین، فهو المتعیّن، و إلاّ، فالحکم التساقط، و لا معنی لملاحظة التّعارض حینئذ، إلاّ علی مذهب بعض، حیث أجری الدّلیل المذکور بالنسبة إلی الظّن النّوعی أیضا، و تمسّک به علی حجیّة الظنّ النّوعی، و أمّا اعتبار الغلبة خصوصا عند الشّارع، و خصوصا اعتباره عنده مطلقا، لا دلیل علیه. و الاستقراء الّذی ادّعاه (قدس سره) لم نظفر علیه.

أقول: الإنصاف عدم جواز التعویل علی الغلبة بمجرّدها ما لم یجعل اللّفظ من الظّواهر العرفیّة- و لو نوعا- فی المعنی المطابق لها، أمّا عدم جواز التعویل فی غیر الصورة المذکورة، فلعدم الدّلیل علیه، لعدم ثبوت ما ذکر من الإجماعین بإطلاقهما، بحیث یدخل فیهما محلّ النزاع، و أمّا اعتبارها فی الصورة المفروضة، لا لکونها غلبة، بل لأجل أنّ الظنّ الحاصل بسببها من اللّفظ ظنّ لفظیّ، وقع الإجماع علی العمل به.

ص: 217

مرجّحات بحسب النّوع، فالأحوال الرّاجحة بسببها علی غیرها إنّما یؤخذ بمقتضاها ما لم یکن مرجّح شخصیّ للحالة المرجوحة فی خصوص المورد، و أمّا إذا کان لها مرجّح شخصیّ یرجّحها علی الحالة الرّاجحة بحسب النّوع، کما إذا دار الأمر بین التخصیص و المجاز- مع کون ذلک المجاز مجازا مشهورا- کما فی قوله (یجوز إکرام العلماء، و لا تکرم زیدا العالم) و فرضنا کون النّهی مجازا مشهورا فی الکراهة، فدار الأمر بین التجوّز فی النّهی، أو تخصیص العام بإخراج زید منه، و غیر ذلک من المرجّحات الشخصیّة، کما إذا دار الأمر بین تخصیص الأکثر- علی القول بجوازه- و بین التجوز، کما إذا قال (یجوز إکرام العلماء، و لا تکرم الفساق منهم) و فرضنا کون الفسّاق أکثر أفراد العام فإنّ التخصیص، و إن کان بحسب النّوع راجحا علی المجاز، إلاّ أنّ هذا القسم منه مرجوح بالنسبة إلیه، و کما إذا دار الأمر بین التخصیص- بإخراج فرد هو ألیق لثبوت الحکم له- و بین التّجوز، کما إذا قال (أکرم العلماء) فقام الدلیل علی عدم وجوب إکرام زید العالم الّذی هو أعلم و أتقی من غیره من العلماء، فدار الأمر بین التّجوز فی الأمر بحمله علی الاستحباب، فلا تخصیص، أو تخصیص العام بإخراج زید منه، و إبقاء الأمر علی ظاهره، و غیر ذلک من الخصوصیّات اللاحقة لخصوص المورد، الموهنة للمرجّحات النّوعیة.

فالأقوی حینئذ التّفصیل، بأنّه إن کان ذلک المرجّح الشخصی بحیث یوجب ظهور اللّفظ فی مقتضی الحالة المرجوحة، بحیث یعدّ اللّفظ بسببه من الظّواهر العرفیّة فی ذلک المعنی، فلا شبهة فی وجوب الأخذ به، لدخوله فی مطلق الظّهور اللّفظی الّذی قام الأدلة القطعیّة علی اعتباره، کما فی تعارض المجاز المشهور مع التخصیص- علی غیر مذهب أبی حنیفة- إذ حینئذ لا بدّ من الأخذ بالعموم و ارتکاب التجوّز.

أمّا علی مذهب أبی یونس، فواضح، حیث إنّه مع قطع النّظر عن الدّوران یحمله علی المعنی المجازیّ، فکیف بصورة التّعارض.

و أمّا علی مذهب المشهور- القائلین بالتّوقّف فیه عند عدم الدّوران- فلأنّ أصالة الحقیقة فی اللّفظ الّذی صار مجازا مشهورا- بسبب مزاحمة الشّهرة- قد زالت عن القوّة، فلا یمکن معارضتها لأصالة الحقیقة فی العام، فأصالة العموم سلیمة عن المعارض، فحینئذ یجب الأخذ بها، و لازم کونها معتبرة کونها بیانا للّفظ الّذی صار مجملا بسبب مزاحمة الشّهرة لأصالة الحقیقة فیه حیث أنّ الأصول اللّفظیة أمارات، فهی

ص: 218

علی فرض اعتبارها تکشف عن مدالیلها المطابقیة و التضمنیّة و الالتزامیة، و یجب الأخذ بتلک المدالیل بأسرها، و لا ریب أنّ حمل اللّفظ المذکور علی المعنی المجازیّ من المدالیل الالتزامیة لأصالة العموم عند التّعارض، فیکون العام بیانا لذلک اللّفظ.

و کیف کان، فهذا داخل فیما ذکر شیخنا دام ظله فی آخر مسألة حجیّة الظّواهر، و حاصل ما ذکره (دام ظلّه) أنّه إذا ورد خطاب و له ظهور، ثم ورد خطاب آخر منفصل عن الخطاب المذکور، و یکون ذلک الخطاب مجملا یحتمل کونه قرینة لصرف هذا الخطاب عن هذا الظّهور، لا التوقف فی ذلک الظّهور، بل ربما ینعکس الأمر، و یکون هذا الظّهور بیانا لذلک الخطاب المجمل.

و کیف کان، فالضّابط- لهذا القسم من المرجّح الشخصی- هو أن یکون بحیث یوجب إجمال اللّفظ، و یوهن أصالة الحقیقة فیه، بحیث یصیر احتمال إرادة الحقیقة به مع احتمال المعنی المخالف للأصل سواء، فحینئذ یبقی الأصل الآخر فی جانب الآخر سلیما عن المعارض، فیکون اللّفظ الآخر ظاهرا فی معناه الحقیقی، فیجب ارتکاب خلاف الظّاهر فی اللّفظ الّذی صار أصالة الحقیقة فیه مزاحمة بالموهن، و حمله علی المعنی المخالف للظّاهر بکون اللّفظ الآخر حینئذ بیانا له لما مرّ.

و الظّاهر أنّ هذا القسم- من الشّخصی- إنّما مورده فی دوران الأمر بین الأحوال فی لفظین فی خطابین، و أمّا فی لفظ واحد، أو فی لفظین فی خطاب واحد، فالظّاهر عدم تحقّقه فتدبر.

و أما إذا لم یکن المرجّح الشخصیّ بهذه المثابة، فیکون هذا علی قسمین:

أحدهما: ما یوجب أقربیّة مفاد الحالة المرجوحة بالنسبة إلی الواقع، و لا یوجب ظهور اللّفظ فیه، و لا الظّن بکون الحالة المرجوحة ملحوظة فی نظر المتکلّم، کما إذا دار الأمر بین التخصیص و المجاز، و قامت شهرة الفتوی من العلماء علی طبق المجاز، بمعنی أنّ المشهور أفتوا بما یوافق المجاز.

و ثانیهما: ما لا یوجب أقربیة المضمون إلی الواقع، لکنّه موجب للظّن بأنّ المتکلّم أراد المجاز- مثلا- لا التخصیص، و لیس بحیث یعدّ اللّفظ معه من الظّواهر العرفیّة فی المعنی المجازی.

أما القسم الأوّل منهما، فلا ریب فی عدم الاعتداد به و عدم کونه من الظّنون المخصوصة من الظّنون اللّفظیة، بل هو ظنّ خارجیّ، متعلّق بالحکم الشرعی یدور

ص: 219

حجیّته مدار حجیّة الظّن بالأحکام الشّرعیة، بل هو فی الحقیقة لیس مرجّحا للحالة المرجوحة أیضا، إذ المفروض عدم إفادة الظّن بها.

و أمّا القسم الثانی: ففیه و جهان، بل وجوه:

الأوّل: تقدیم الحالة المرجوحة، و البناء علی ما یقتضیه إلحاقا لما نحن فیه بصورة التّعارض بین وجوه التّرجیح فی الاخبار، حیث إنّ العمل هناک علی المرجّح الشخصیّ عند التعارض بینه و بین المرجّح النّوعی، و لقیام الإجماع علی العمل بأقوی الدلیلین.

الثانی: التّوقّف، و هذا مبنی علی القول باعتبار الظواهر اللفظیة فی صورة الظن بالخلاف.

الثالث: عدم الاعتداد به، و فرضه کأن لم یکن، و الأخذ بالحالة الرّاجحة، نظرا إلی أنّ العمل بالظّواهر اللفظیّة، سواء کانت من جهة الوضع، أو من جهة المرجّحات النّوعیة، انما هو باعتبار کونها ظنّا نوعیّا بالمعنی الأعمّ، بحیث یؤخذ بها عرفا ما لم یقترن اللّفظ بما یصلح أن یکون صارفا عن هذا الظّهور.

و لا یخفی أنّ مثل هذا المرجّح الشخصی، لا یصلح لکونه قرینة صارفة للّفظ حتّی یوجب إجماله، لأنّ اللّفظ أیضا بسبب المرجّح النّوعی من الظّواهر العرفیة فی المعنی المطابق له، و لم یقم دلیل علی اعتبار الظّن الحاصل منه، بملاحظة المتکلّم الحالة المرجوحة حتی یقدّم علی المرجّح النّوعی.

أولی الوجوه أخیرها لضعف الوجهین الأولین.

أمّا الأوّل منهما، فلأنّ قیاس ما نحن فیه بالأخبار قیاس محض، و أمّا الإجماع المذکور، فلأنّ معقده إنّما هو الأقوائیة من حیث الدلیلیّة، و المفروض أن المرجح الشخصی لا یوجب ظهور اللّفظ فی المعنی المطابق له حتّی یصیر اللّفظ بسببه أقوی دلالة علی المعنی المذکور من دلالته، أو دلالة اللّفظ الآخر علی المعنی الآخر علی المعنی المطابق للترجیح النّوعی، فیکون داخلا فی معقد الإجماع، أمّا الثانی فلفساد مبناه.

ص: 220

الکلام الخارجة عن المدلول المطابق له من هذا القبیل.

و کیف کان، فهذه الوجوه لیست مباینة للحقیقة و المجاز، بل النّسبة بینها و بین کل منهما، هی العموم من وجه، فإنّها قد تؤدی بإیراد الکلام علی وجه الحقیقة، و قد تؤدّی بإیراده علی وجه المجاز، فمحلّ افتراق الحقیقة عنها، ما إذا استعمل اللّفظ فی معناه الحقیقی، و تعلّق غرض المتکلم بتفهیم المعنی الحقیقی نفسه.

و محلّ افتراق تلک الوجوه عن الحقیقة، ما إذا تؤدی تلک إلی المجاز مع استعمال اللّفظ فی معناه المجازیّ، و محلّ اجتماعهما، ما إذا تؤدی إلی الحقیقة مع استعماله فی معناه الحقیقی، کما إذا قال: (أکرم جبان الکلب أو کثیر الرّماد) مریدا به الکنایة، بمعنی أنّ غرضه إکرام السّخی، و کذا لو قال: (أکرم طویل النجاد) متعلّقا غرضه بالشّجاع، فإنّ الظّاهر وفاقا للسّکاکی، و جمع من المحقّقین أنّ الکنایة لیست مجازا فی الکلمة، بمعنی أنها من حیث هی لا توجب المجازیّة فی الکلمة کغیرها من الوجوه المذکورة، بل المجازیّة منها لا بدّ لها من سبب آخر، فلذا تجامع مع کلّ منهما کسائر أخواتها.

نعم هی کأخواتها مجاز بمعنی آخر فإنّ الحقیقة لها إطلاقان:

أحدهما: انّه یراد بها الکلمة المستعملة فیما وضعت له.

و ثانیهما: انّه یراد بها الکلام المسوق لبیان صرف المدلول المطابقی له، و یعبّر عنه أیضا ببیان الواقع.

و المجاز أیضا له إطلاقان مقابلان لإطلاقی الحقیقة و الکنایة، و سائر أخواتها، مجازات بالمعنی الثانی، المقابل للحقیقة بإطلاقها الثانی.

فإذا عرفت افتراق الوجوه المذکورة عن الحقیقة، و اجتماعها معها، فقس علیه معرفة افتراقها عن المجاز و اجتماعها معه.

و کیف کان، فافتراق تلک الوجوه عن کلّ واحد من الحقیقة و المجاز، و اجتماعها مع واحد منهما، إنّما هو باعتبار تعلق غرض المتکلم بتفهیم المدلول المطابقی للّفظ حقیقة أو مجازا، و بشی ء خارج عن مدلوله المطابقی، فعلی هذا، فالمقسم بینها، و بین الحقیقة و المجاز إنّما هو غرض المتکلم لا المستعمل فیه، فإنه مقسم فیما بین الحقیقة و المجاز، لا بینهما و بین الوجوه المذکورة، لکونها تابعة لغرض المتکلم، لا المستعمل فیه.

ثم إنّ النسبة بینهما و بین سائر الوجوه المعروفة المذکورة سابقا، المخالفة للأصل، غیر المجاز، کالتخصیص، و التقیید، و الإضمار، و غیرها هی أیضا عموم من وجه، لجواز

ص: 221

تأدیتها بکل واحد منها، کجواز تأدیتها بوجه الحقیقة و المجاز.

فإذا عرفت هذه، فلنرجع إلی ما نحن بصدده، فنقول: إنّه إذا دار الأمر بین حمل الکلام علی أحد تلک الوجوه، و بین حمله علی غیرها، فإمّا أن یعلم المستعمل فیه اللّفظ، من أنّه هو المعنی الحقیقی، أو المعنی المجازیّ، أولا.

فعلی الأوّل: فإمّا أن یکون المستعمل فیه اللفظ هو المعنی الحقیقی، و یتردّد الأمر بین حمل اللّفظ علی الفرد من ذلک المعنی، الّذی لا یلزمه شی ء من الوجوه المذکورة، و بین حمله علی الفرد الّذی یلزمه شی ء منها، کما إذا قال المولی لعبده (کل السقمونیا) فشک فی أنّ غرضه هو الإرشاد، أو أنّه الإطاعة و الانقیاد، مع أنّ الأمر علی التقدیرین مستعمل فی معناه الحقیقیّ الّذی هو الطّلب الحتمیّ، خلافا لبعض، حیث ذهب إلی أنه مجاز فی الإرشاد، و کما إذا قال (أکرم الفساق) فشک فی أنّ غرضه امتحان العبد أو أنه إکرام الفسّاق حقیقة، و کما إذا قال: (أکرم کل طویل النجاد) فشکّ فی أنّ غرضه إکرام کلّ شجاع، و أنّه أراد لازم معنی هذا اللفظ کنایة، أو أنّ غرضه المدلول المطابقی، و هو إکرام کلّ طویل السیف، و لو کان جبانا، و کما إذا قال الإمام علیه السلام (إذا توضّأت فامسح تمام الرّأس) فشک فی أن غرضه التقیّة، أو أنّه بیان الحکم الواقعی.

و إمّا أن یکون المستعمل فیه هو المعنی المجازی، و تردّد الأمر بین حمل اللّفظ علی المعنی المجازیّ الّذی لا یلزمه شی ء من الوجوه المذکورة، و بین حمله علی المعنی المجازیّ الّذی یلزمه شی ء منها.

الظّاهر، بل المعلوم من العرف، و أهل اللّسان فی کلا هذین المقامین عدم المصیر إلی شی ء من الوجوه، و عدم التّوقف، بل المتعیّن عندهم- حینئذ- حمل اللّفظ علی المعنی العاری منها.

و السّر فی ذلک أنّ تلک الوجوه، و إن لم تکن منافیة لأصالة الحقیقة فی الکلمة فی المقام الأوّل، و لا لأصالة الظهور فیها فی المقام الثانی، إلاّ أنّها منافیة لأصالة الحقیقة بالمعنی الثّانی الجاریة فی کلّ کلام سواء کانت مفرداته مستعملة فی معانیها الحقیقیّة أو المجازیّة، فکما لا شکّ، فی اعتبار الظهور العرفی فی المفردات، فکذلک لا شک فی اعتبار الظهور العرفی الثابت فی الکلامات.

أمّا الصغری، فبالوجدان، فإنّ الظهورات العرفیة لا تختص بالمفردات، بل هی ثابتة فی الکلام، و منشؤها غلبة حالات المتکلم علی طبقها.

ص: 222

و أمّا الکبری فبالاتّفاق علیها حتی من بقیّة الأدیان، و کفی به دلیلا.

لا یقال: إنّ المتیقّن من معقد الإجماع هی الظّهورات اللّفظیة، و أمّا مثل هذه الظّهورات فلم یعلم ثبوته لها.

لأنّا نقول: إنّ هذه بحیث توجب ظهور اللّفظ فی الأغراض المطابقة لها، فتدخل فی الصّغری المذکورة.

و یظهر- من شیخنا الأستاذ دام ظلّه- موافقته لنا من کلام له فی مسألة التعادل و التراجیح(1)، حیث إنّه وافقنا فی جزئی من جزئیات مسألتنا هذه، و هو فیما إذا دار الأمر بین حمل الکلام علی التّقیة، و بین حمله علی بیان الواقع، فاختار (دام ظله) البناء علی غیر التقیة، و حمله علی بیان الواقع.

ثم إنّا لم نتمسک بالأصول کما تمسّکنا بها فی دوران الأمر بین الحقیقة و المجاز، لأنّها هنا متعارضة، فإنّ غرض المتکلّم تعلّق بشی ء بالفرض، إلاّ أنّه مردّد بین کونه المدلول المطابقی، أو الخارج منه، و هما متباینان لا یجری فی تعیینه شی ء من الأصول، و تمسّکنا بها هناک لأجل أنّ المجاز بالنسبة إلی الحقیقة یحتاج إلی غرض زائد غیر إفادة المطلب.

و أمّا علی الثّانی: أعنی ما إذا لم یعلم المستعمل فیه، فهاهنا صورتان:

إحداهما: أن یدور الأمر بین حمل اللّفظ علی الحقیقة مع سلامتها عن کلّ واحد من الوجوه المذکورة، و بین حمله علی المعنی المجازی، مع التزام شی ء منها، و الحکم هنا أیضا واضح، حیث إنّ أصالة الحقیقة معتبرة، مع احتمال المجاز الشائع العاری عن تلک الوجوه، فکیف بما إذا احتمل مع استلزامه لشی ء منها، و کیف کان فأصالة الحقیقة بالمعنیین جاریة هنا، فلا مجال للشبهة فی الترجیح.

و ثانیتهما: أن یدور الأمر بین حمل اللّفظ علی حقیقته مع استلزامه لشی ء من الوجوه المذکورة، و بین حمله علی أحد الوجوه المعروفة المتقدمة من المجاز، و الإضمار، و التخصیص، و التقیید، و غیرها مع سلامتها عن تلک الوجوه، و هذه الصّورة هی التی ینبغی ذکرها فی طیّ مسائل الدّوران المعروفة، حیث إنّ مرجع الدّوران و التّعارض- کما عرفت سابقا- إلی تعارض الأصول، و الدّوران بین الأحوال المخالفة لها، و هذه

ص: 223

الصورة کذلک، حیث أنّ الدّوران فیها حقیقة بین تلک الوجوه المخالفة للأصل- بمعنی الظّهور العرفی- و بین الوجوه المعروفة للأصول، و التعارض إنّما هو بین الأصل فی الکلام، و بین الأصل فی الکلمة، بخلاف الصّور الثلاث المتقدمة، حیث إنّ أحد طرفی الدّوران فیها موافق للأصل.

و کیف کان فالتّرجیح فی هذه الصّورة محلّ الإشکال، و الأولی فیها التوقف، و الحکم بالإجمال فإنّ الأخذ بأحد الأصلین المتعارضین لیس بأولی من الأخذ بالآخر، لعدم المرجّح لواحد منهما، من غلبة أو أصل من الأصول.

ثم إنّه وقع التّعارض بین أحد تلک الوجوه، و بین الآخر منها، فالحکم التّوقف، لعدم المرجّح أصلا.

ص: 224

و قولنا: لغة و عرفا، و فی اصطلاح خاص، کلّها أحوال عما وضعت له- الکلمة و قیود له، لا عن الکلمة مطلقا، أو باعتبار استعمالاتها بحیث ترجع القیود إلی الاستعمال، لأنّ وصف الکلمة بکونها حقیقة لغویّة، أو عرفیة، باعتبار استعمالها فی معناها، لغة، أو عرفا، من أیّ مستعمل کان، فإذا استعمل اللّغوی الکلمة الموضوعة عرفا فی ذلک المعنی العرفی، فهذه حقیقة عرفیّة لا لغویة، و کذا لو استعمل العرف الکلمة الموضوعة لغة فیه، فإنّها حقیقة لغویة، لا عرفیة.

ثم إنّ المراد بالوضع هنا ما یعمّ التعینی أی الاختصاص و العلقة الحاصلة بین اللفظ و المعنی، سواء کانت مسبّبة عن وضع و تخصیص، أو من الاستعمالات الآتیة إلیه، لا معناه الأخصّ الظّاهر منه عند الإطلاق، و هو تخصیص اللّفظ بالمعنی، المعبّر عنه بالتعیینی، لعدم صلاحیته لجعله مقسما بین هذه الأقسام الثّلاثة، فإنّ أکثر الحقائق العرفیة لا سیّما العامّة، إنّما هی بسبب غلبة الاستعمالات المجازیة الآئلة إلی حصول العلقة الحاصلة بین اللّفظ و المعنی، الّتی یستغنی بها عن القرینة، و قل المرتجل منها غایة القلة.

و کیف کان، فالأقسام الثّلاثة متباینة لا یصدق أحدها علی الآخر بوجه.

و ما تری من قولهم فی مسألة تعارض العرف و اللّغة: إنّه إذا اتّحد العرف و اللغة، فالحکم کذا، و إذا اختلف فکذا، لا یعنون به صدق أحدهما علی الآخر، بحیث یصدق فی لفظ أنّه حقیقة لغة و عرفا، بل المراد أنّه إذا ثبت للّفظ معنی لغة، و لم یحدث فی العرف له معنی جدید، فالحکم حمل اللّفظ علی المعنی اللّغوی المعلوم له، و هذا هو معنی الاتّحاد مسامحة.

و لقد أحسن و أجاد من عرّفها- أی الأقسام الثّلاثة- بأنّها إمّا مستعملة فی معناها لغة، فهی حقیقة لغویة، أولا، و علی الثّانی، فهی إمّا مستعملة فی معناها فی العرف العام، فهی العرفیة العامّة، أولا، بأن تکون مستعملة فی معناها فی اصطلاح خاص، فهی عرفیة خاصة، فانّه (قدس سره) قد عرّفها بعبارة أوجز مما ذکرنا، مع اشتمالها علی إشارة إلی التقسیم الدّائر بین النفی و الإثبات، و هو من أحسن التقسیمات، و أصرح دلالة علی ما ذکرنا، من أنّ النسبة بین الأقسام الثلاثة إنّما هی التّباین الکلّی.

و کیف کان فهو (قدس سره) أفاد التعریف، و التقسیم بعبارة واحدة أوجز مما

ص: 225

ذکرها غیره.

ثم إنّه قد یستشکل فی التقسیم بعدم کونه حاصرا لجمیع أقسام الحقیقة، فإنّ منها الأعلام الشخصیة، و لا توصف بکونها حقائق لغویة، أو عرفیة عامة أو خاصة، مع أنها حقائق قطعا.

لکنه مدفوع بأنّا نلتزم بخروجها، و لا ضیر فیه، بل و لا بدّ منه.

و توضیح الدّفع: إنّ اللغة لها إطلاقات، فإنها فی الأصل اللّهجة، یقال (لغا، یلغو) إذا لهج بالکلام.

و فی الاصطلاح تطلق تارة علی ما یقابل العرف، فیقال: هذا معناه کذا لغة، یعنون بها أنّه کذلک فی لسان أهل اللّغة، و تارة علی مطلق اللّسان و اللهجة، فیقال هذا معناه کذا، فی لغة طائفة فلانیّة، أی فی لسانهم، و المقسم فی المقام، إنّما هو اللّغة بإطلاقها الثالث، و لا ریب أنّ الأعلام الشخصیة خارجة عنه، فإنّها لا تعدّ لسانا، و لا تنسب إلی طائفة دون أخری.

فلذا لو ذکر العجمیّ الأعلام الموضوعة عند العرب، لا یقال: إنّه تکلّم بالعربیّ، فلذا یعبّر عن المعانی الجزئیة الموضوعة لها تلک الأعلام بتلک الأعلام نفسها، بخلاف المعانی الکلّیة الموضوعة لها أسماء الأجناس، حیث انّ التعبیر عنها یختلف باختلاف ألسنة المتکلّمین، و لو تکلم عجمیّ و عبّر عن المعانی الکلّیة بأسماء الأجناس الموضوعة لها فی لغة العرب، یقال: إنّه تکلّم بالعربیّ.

و کیف کان، فعدم تغییر الأعلام، و عدم تبدّلها بتبدّل المتکلمین دلیل علی خروجها من المقسم.

ص: 226

لعلاقة بینهما.

فمن هنا ظهر أنّ النّظر فی النسبة إنّما هو إلی المعنی المجوز عنه، و أنّه المناط فیها، دون العلاقة، أو وضع اللّفظ فی المعنی المجازیّ، بمعنی ترخیص استعماله فیه.

أمّا العلاقة، فلأنها من الأمور الواقعیّة الّتی لیست مسببة من فعل أحد حتی تنسب إلی أحد دون آخر، بل ثابتة بین المعنیین، بحیث یستوی فیها العرب و العجم، عند استعمال اللّفظ الموضوع لأحدهما فی الآخر، فإنّ کلّ واحد منهما إنّما یلاحظ حینئذ تلک العلاقة، فلا یجوز انتساب المجاز إلی أحدهما دون الآخر، و کذلک أهل اللّغة و العرف، فإنّ کل واحد منهما لا بدّ له من ملاحظة تلک العلاقة حینئذ، فلا یجوز الانتساب إلی أحدهما دون الآخر.

و أمّا التّرخیص فلأنّ الظّاهر، بل المعلوم کما علیه المحقّقون أنّ الصادر من الواضع، إنّما هو فعل واحد، و هو تخصیص اللّفظ بالمعنی الموضوع له لا فعلان، أحدهما ذلک، و الآخر أن یقول رخّصت استعماله فی خلاف هذا المعنی لعلاقة، و أنّ استعمال الألفاظ فی خلاف معانیها الحقیقیّة إنّما [هو] بمقتضی جبلّة النّاس، فی کلّ لغة و لسان، و مرکوز فی أذهانهم، فلا یجوز الانتساب من هذه الجهة أیضا فتعیّن ما ذکرنا.

و حاصله: إنّ النّظر فی النّسبة إنّما هو إلی نسبة المعنی المجوز عنه.

ص: 227

و أمّا الثّالث: فمثّل له دام عمره بقوله (أحیانی اکتحالی بطلعتک) حیث إنّ نسبة الإحیاء إلی الاکتحال بالطّلعة أی الرؤیة نسبة إلی غیر ما هو له، و إنّه مجاز فی الکلمة أیضا، حیث إنّه الإحیاء بمعنی السّرور یعنی سرّنی رؤیتی وجهک.

أقول: لا یخفی أنّه لا یجمع المجازیة من جهتین فی کلمة واحدة فی المثال المذکور، لأنّه إذا کان الإحیاء بمعنی السّرور فنسبته إلی الرّؤیة حقیقة قطعا، فهو مجاز فی المفرد فقط، و إن کان مستعملا فی معناه الحقیقیّ، فهو مجاز فی النسبة فقط، فأین هذا من کونه مجازا من جهتین، و کیف کان، فالتمثیل لیس بمهمّ.

ص: 228

انضمام قید الوحدة فاستعمال اللّفظ فیه- و فی غیره معا- ینافی الوحدة، فیلزم الخروج، و نقله عن محلّه، فتأمل.

و ثانیهما: انّ المجاز تارة یطلق و یراد منه الکلمة المستعملة فی خلاف ما وضعت له، کما أنّ الحقیقة قد تطلق و یراد منها مقابل ذلک.

و تارة یطلق و یراد منه اللّفظ المستعمل علی خلاف المتعارف کإطلاق الحقیقة علی ما یقابله- کما مرّ بیانه سابقا- و المقسم فی کل من التقسیمات الثلاثة إنّما هو المجاز بإطلاقه الثانی، و إلاّ لما صحّ تقسیمه إلی المفرد و المرکب، حیث إنّ المرکب لیس من أقسام المجاز بالمعنی الأول، بل قسیم له، و کذا ما صحّ إلی المجاز بالزیادة، أو النقیصة، لأنهما خارجان عن المجاز بالمعنی الأول، فحینئذ یدخل الأمثلة المذکورة فی المقسم، هکذا قال (دام عمره).

أقول: لا یخفی ما فیه لأنّ المستشکل سلم دخولها فی المقسم، و استشکاله فی عدم دخولها فی أحد الأقسام الثلاثة، و هذا البیان لا یقتضی دخولها فی أحدها فیبقی الإشکال علی حاله، و إنّی أشرت إلی ما فیه لکنه (دام عمره) طفر عن جوابه، و دخل فی مطلب آخر.

و کیف کان، فالإشکال فی محلّه، و الوجه الأوّل أیضا غیر سدید لأنّ الوحدة لیست جزء من الموضوع له.

فإنّ قیل: إنّ الأمثلة المذکورة لمّا کانت خارجة عن النّحو المتعارف، فهی منقولة بهذا الاعتبار عمّا ینبغی أن تکون علیه إلی غیره، فتدخل فی القسم الثالث.

قلنا: فعلی هذا یصیر الأقسام الثلاثة کلّها مجازات بالنقل، و لا یختص الاسم بالأخیر، لأنّ القسمین الأوّلین أیضا مجازان بهذا المعنی.

و کیف کان، فهذا هو معنی المقسم بین الثلاثة، فلا یجوز انقسامه إلی نفسه و إلی غیره.

فإن قیل: إنّ التقسیم مبنیّ علی أنّ استعمال اللّفظ فی المعنی المجازی و الحقیقی لیس بمجاز، بل مجاز و حقیقة معا، فالمثال الأوّل باعتبار استعماله فی خلاف ما وضع له مجاز بالنّقل، فداخل فی القسم الأخیر، و علی أنّ استعمال اللّفظ المشترک فی أکثر من معنی حقیقة، فیخرج المثال الثانی عن المقسم، فلا إشکال، و علی أنّ التضمین حقیقة، فیخرج عن المقسم.

ص: 229

قلنا: الّذی قسم المجاز إلی تلک الأقسام هو السید العمیدی (1) (قدس سره) و هو معترف بمجازیة المثالین الأولین.

نعم لا یرد الإشکال بالنسبة إلی الأخیر، حیث إنه لم یعلم منه اختیار کون التضمین مجازا، فلعلّه حقیقة عنده، کما هو الظّاهر عندی أیضا وفاقا لبعض المحققین.

ص: 230

ذکر، فإن کان و لا بد من المنع، فلیمنع من الوقوع لا الإمکان.

ثم إنّه قد وقع النّزاع بینهم فی مسائل خاصة فی کونها حقائق عرفیة.

منها: نسبة الأحکام إلی الذوات، کقوله تعالی «حرمت علیکم أمهاتکم» فقد ادّعی کونها حقائق فی نسبتها إلی أظهر أوصاف تلک الذوات، کالوطء فی المثال المذکور، و کالأکل فی قوله تعالی «حرمت علیکم المیتة و الدم و لحم الخنزیر».

و تظهر الثمرة بین القولین عند تجردها عن قرینة المراد، فعلی القول بکونها حقائق عرفیة فیما ذکر، فمحمولة علیه، فلا إجمال فی أمثال تلک الخطابات، و علی القول الآخر- أعنی عدم ثبوت کونها حقائق عرفیة- فیأتی فیها ما یأتی فی المجاز المشهور، لأنها منه، حیث إنّ استعمالها فی نسبتها إلی أظهر الأوصاف، و هو الفعل المناسب للذات شائع، بحیث صارت من المجازات المشهورة، فهی حینئذ مجملة علی المشهور، و محمولة علی هذا المعنی المجازی الشائع علی قول أبی یونس، و أما علی قول أبی حنیفة، فلا ریب أنّه لا بد من الحکم بالإجمال فی خصوص تلک الأمثلة، حیث إن حملها علی حقیقتها، و هو نسبتها إلی نفس الذوات متعذر لعدم صلاحیتها بنفسها لتلک الأحکام.

و کیف کان، فثمرة القولین ظاهرة علی قول المشهور، و علی قول أبی حنیفة، و أما علی قول أبی یونس، فلا، حیث أنه موافق فی النتیجة مع القول بکون تلک الأمثلة حقائق عرفیة فیما ذکر.

ثم الأظهر عدم ثبوت کونها حقائق عرفیة فیما ذکر، و الظاهر حینئذ أیضا عدم دخولها فی مسألة المجاز المشهور، حیث ما عرفت فی محله أنّ النزاع فیها فیما إذا دار الأمر بین حمل اللفظ علی حقیقته، و بین حمله علی معناه المجازی المشهور، و لا ریب أن الأمر فیما نحن فیه لیس کذلک، لأن عدم إرادة المعنی الحقیقی هنا معلوم، و هو حملها علی نفس الذوات، و إنما الدوران بین نفس المجازات، فالأمر دائر فیها بین حملها علی أظهر الأوصاف، و بین حملها علی جمیع الأوصاف، و الأفعال المتعلقة بالذوات، کما فی حدیث الرفع.

فعلی عدم کونها حقائق عرفیة، فالحق أنّ الکلام فیها هو الکلام فی حدیث الرفع، و أنّها من هذا الباب، و ضابط هذا الباب قیام القرینة علی عدم إرادة الحقیقة، و حصول الدوران بین المجازات.

و لا یخفی أن الحکم حینئذ الحمل علی أقربها، لو کان أحدها أقرب، فحینئذ

ص: 231

لا بد من حمل تلک الأمثلة علی أقرب المجازات، إلا أن یدور الأمر فیها من جهة أخری، و هی أنه أقرب المجازات- اعتبارا- هو حملها علی جمیع الأوصاف و الأفعال، و أقربها استعمالا هو الفعل المناسب، فیدور الأمر بینهما.

لکن الحق هو حملها علی الفعل المناسب الظاهر من بین الأفعال فإن الّذی یوجب ظهور اللفظ بعد قیام القرینة الصارفة عن المعنی الحقیقی هو غلبه الاستعمال، لا الاعتبار، فعلی هذا القول فی حدیث الرفع یکون المراد رفع المؤاخذة، لا جمیع الآثار، کالقضاء، و الإعادة، و الضمان مثلا، فعلی ما حققنا لا ثمرة بین القولین، إذ علی عدم ثبوت الحقیقة العرفیة فی الأمثلة المذکورة هی محمولة علی نسبتها إلی الفعل المناسب الظاهر.

و منها: خصوص لفظ الأمّ، حیث أنّه لغة موضوع لمطلق ما یلد، إلاّ أن استعماله فی العرف سائغ فی الإنسان، فقد یدعی کونه من الحقائق العرفیة فی خصوص من یلد من الإنسان.

و تظهر الثمرة فی الحدیث الّذی جاء فی کراهة تفریق الأولاد عن الأمهات، فعلی ما یدعی، فهو محمول علی بیان کراهة التفریق بین الأولاد و الأمهات من خصوص الإنسان، فیستدل به لذلک، و علی الاحتمال الآخر، فلا یختص الاستدلال به فی إثبات الحکم فی خصوص الإنسان، بل یکون بإطلاقه دلیلا علیه مطلقا.

هذا، و أقول: الأقوی حینئذ انصرافه إلی الأمهات من الإنسان، لأنها الشائع فی استعمال الأم، فیکون دلیلا للحکم فی خصوص الإنسان إلا علی الاحتمالین.

و منها: ألفاظ المقادیر و الکمیات، فإنها موضوعة لغة للمقادیر المعینة الغیر القابلة للزیادة و النقصان، و لو بیسیر، لکن العرف یتسامحون فی إطلاقها علی المقادیر الناقصة أو الزائدة، بالنسبة إلی ما وضعت لها لغة من المقادیر المعینة، إذا لم یبلغ الزیادة و النقصان إلی حد لا یجوز التسامح.

و بعبارة أخری إذا لم تکونا فاحشتین، فهل استعمالها فی المسامحات العرفیة حقیقة أو مجاز، و علی الأول، فهل ذلک بوضع جدید لها فی العرف، فیما ذکر تعیینا بأن تکون مرتجلة أو تعینا بغلبة الاستعمال، أو بوضع قدیم لها فی اللغة، بأن تکون مشترکة لفظا بین المقادیر المعینة، و بین ما ینقص منها أو یزید بیسیر، و معنی بأن تکون موضوعة للقدر المشترک بین الزائد و الناقص احتمالات.

ص: 232

و التحقیق فی المقام أن المقادیر المنفصلة، و هی أسماء العدد لم یثبت فیها هذا التسامح، بل المعلوم جریان استعمال العرف لها علی طبق ما وضعت لها من مراتب العدد.

و أما المتصلة، و هی الألفاظ الموضوعة لمقادیر لم یلحظ فیها التعدد، بل الملحوظ فیها أجزاء مجتمعة بهیئة الاجتماع، کلفظ (المن، و القفیز) و نحوهما من الألفاظ الموضوعة لمقدار خاص من المکیلات و الموزونات، و کلفظ (الفرسخ و المیل و الشبر و القدم) و نحوها من الألفاظ الموضوعة لمقدار خاص من المساحات، فالذی نراه من عمل العلماء فیما إذا وقعت تلک الألفاظ فی حیّز الحکم الشرعی، و صارت موضوعة له أنهم یعملون فیها الدقة الحکمیة، بحیث لا یجوزون التسامح و لو بیسیر، غایته کما فی مسألة القصر، حیث إنه منوط فی الأدلة الشرعیة بثمانیة فراسخ، و نراهم أنه لو نقص منها شبر، لا یحکمون بتعین التقصیر.

و کیف کان فالمعلوم من حالهم أنهم یلاحظون بالدقائق الحکمیة فیها.

و الّذی یظهر من الإطلاقات العرفیة التسامح بما لا یعتد به، ألا تری أنه لو قال أحد: مشیت فرسخا، و کان المقدار الممشی علیه أقل من فرسخ بمائة قدم، لا یکذبه العرف حینئذ، بل یصدقونه مع أن العلماء لا یغتفر عندهم شبر فی الزیادة و النقصان فیما إذا وقع الفرسخ فی حیّز الحکم الشرعی.

و بالجملة فعمل العلماء مناف للإطلاقات العرفیة، و کون تلک الألفاظ حقائق عرفیة فی تلک المسامحات، کان یقتضی أن یکون عمل العلماء علی طبقها، حیث إنّه إذا وقع التعارض بین حمل اللفظ فی الخطابات الشرعیة علی معناه اللغوی، و بین حمله علی معناه العرفی، فالأصل حمله علی الثانی، کما سنتلوا علیک فی مبحث تعارض العرف و اللغة.

و یمکن التوفیق بینهما بوجوه:

أحدها: التزام کون تلک الألفاظ منقولة من معانیها اللغویة إلی القدر المشترک بین الزائد و الناقص الّذی یقبل هذا التسامح، لکن مصیر العلماء إلی معانیها اللغویة، إنما هو بسبب قیام قرینة عامة عندهم علی إرادة المعانی اللغویة فی الخطابات الشرعیة من إجماع و نحوه.

و ثانیها: التزام کونها مشترکة لفظا لغة بین المعانی المذکورة و بین الزائد

ص: 233

و الناقص، و إنما حمل العلماء لها علی الأول فی الخطابات الشرعیة لأجل قرینة عامة.

و ثالثها: التزام کونها مشترکة لفظا عرفا، بحیث یبقی وضعها علی المعانی المذکورة، لکن لا کسائر المشترکات، بل بنحو ما نختاره فی ألفاظ العبادات، من کونها بحیث یکون بعض معانیها أظهر من غیره عند الإطلاق، و مصیر العلماء إلی حملها علی المعانی المذکورة، لکونها أظهر من القدر المشترک.

و رابعها: التزام کونها مجازات فی الزائد و الناقص، فیکون مصیر العلماء إلی ما ذکر بحسب القاعدة، و هی حمل اللفظ علی حقیقته عند الإطلاق و التجرد عن قرینة المجاز.

و خامسها: منع استعمالها فی العرف فی هذه التسامحات، بل هی مستعملة عندهم أیضا فی المعانی المذکورة، لکن إطلاقهم لها فیما إذا زادت أو نقصت بیسیر، إنما هو لأجل التصرف فی أمر عقلی، و ادعاء کون هذا الزائد أو الناقص بیسیر هو المعنی الحقیقی، فإطلاقهم لها علیه إنما هو بعد هذا التصرف.

و کیف کان، فطائفة من الاستعمالات الحقیقیة بحیث لا یکون مورد الاستعمال فیها هو المعنی الحقیقی حقیقة، مع أنها استعمالات حقیقیة بمعنی أنّ المراد منها مورد الاستعمال بعنوان کونه هو المعنی الحقیقی، و هذا الاستعمال حقیقة قطعا، و الاستعمال من باب الحقیقة الادعائیة من هذه الطائفة نظیر استعمال اللفظ فی معنی بعنوان کونه حقیقة مع اعتقاد کونه هو فتبین أنه غیره.

إذا عرفت هذه، فاعلم أن الأظهر هو الوجه الأخیر.

أمّا بطلان الأول: فلأصالة عدم النقل مضافا إلی الدلیل علی عدمه، و هو عدم صحة سلب تلک الألفاظ عما وضعت له لغة.

و أما بطلان الباقی: فلأصالة عدمها، فإنّها بأسرها مخالفة للأصل لا یصار إلیه إلا لدلیل، و لم یقم دلیل علی واحد منها.

هذا مضافا إلی الدلیل علی عدمها، و هو صحة الاستثناء مطردا من تلک الألفاظ، فإنّها علامة لکون المستثنی منه موضوعا لعام أفرادی أو أجزائی، و لما لم یکن المقادیر من العام الأفرادی، فهی دلیل علی کون تلک الألفاظ حقیقة فی معنی مرکب ذی أجزاء یشمل ما یستثنی منه، فإذا قیل عندی رطل إلا مثقالا، فهی دلیل علی کون الرطل موضوعا لما یتضمن هذا المثقال أیضا، فیتعین بصحة الاستثناء عرفا کون تلک

ص: 234

الألفاظ باقیة علی معانیها اللغویة و مستعملة فیها عرفا أیضا.

و بهذه یندفع الوجه الأول أیضا.

نعم لا یجوز التمسک بصحة الاستثناء علی نفی الوجه الثانی علی القول بکون المشترک عاما لجمیع معانیه، کما هو مذهب بعض، و لعله الحاجبی أو العضدی، و لا علی نفی الوجه الأول، علی قول سیبویه، حیث إنّه یجوّز الاستثناء من المشترکات المعنویة التی هی العمومات البدلیة.

لکن هذان القولان علی خلاف التحقیق، مع أنه یرد علی الوجه الأول: أنّه لا یعقل القدر الجامع بین الزائد و الناقص، فلا یعقل کون تلک الألفاظ حقیقة عرفا فی القدر المشترک.

ص: 235

المستعمل فی وضع أوّل مساو للفظ الحقیقة، و قوله: شرعی مساو للفظ الشرعیة، من حیث وضوح الدّلالة و خفائها، نعم الفرق بین الأولین بالإیجاز و الإطناب، فحینئذ یرد علیه أنّ العدول عن الأوّل إلی الثانی مع تساوی دلالتهما من أقبح المعایب، فتأمل.

الثالث: انه لا بد أن یکون الفصل بحیث یمیّز المحدود عما عداه، و قوله:

(شرعی) أعم منه، حیث إنّ المراد به ما کان مسببا من فعل الشارع، و المفهوم من قوله المذکور عرفا، أعم منه لصحة إطلاقه علی الحقیقة المتشرعیة، فانه یصح إطلاق الشّرعی علی ما کان مسببا منهم، و من فعلهم، من حیث کونهم متشرعین.

الرابع: انّ الوضع ظاهر فی التعیینی، فیختص الحدّ بالمنقولات الشرعیة التعینیة، مع أنّ المحدود أعم منها، و هو من أفضح الفساد فی التعاریف.

اللّهم إلاّ أن یدّعی نقله إلی الأعم، و هو نفس العلقة الحاصلة بین اللّفظ و المعنی، سواء کانت مسببة من فعل الواضع، أو من غلبة الاستعمالات و لا یبعد.

الخامس: انّ قوله (أوّل) الظّاهر منه عدم کون الوضع مسبوقا بوضع آخر، کما مرّ فی مبحث الحقیقة و المجاز فی کلام العضدی (1)، حیث إنّه عرّف الحقیقة بأنه اللّفظ المستعمل فی وضع أول، و لا مریة أنّ حمله علیه هنا موجب لخروج المحدود بجمیع أفراده من الحدّ، حیث إنّه لا حقیقة شرعیة إلاّ أنّه مسبوق بوضع لغویّ، و إن حمل علی عدم ملاحظة سبق وضع علیه، فمع أنّه خلاف الظّاهر بلا قرینة تدلّ علیه موجب لخروج المنقولات الشرعیّة تعیینا أو تعینا من الحدّ، مع أنّ کلّ أفراد المحدود الموجودة فی الخارج أو جلّها منها.

اللّهم إلا أن یراد به الأوّل بحسب الرتبة، و هو الوضع الحقیقی المقابل لوضع المجازات، فیندفع الإشکال المذکور، فانه یقال لوضع المجازات، إنه وضع ثانوی فبمقابلته لوضع الحقائق یصیر ذلک- أولیّا- أی متقدما علیه من حیث الرتبة- و لعله هو المراد، و کأنه أظهر بقرینة المقام، و إن کان لفظ الأول متساوی الدلالة السّببیّة إلی التقدمات الأربعة الزمانی، و المکانی، و الشرقی، و الرتبی المعبر عنه بالذاتی.

السادس: انّ کلمة (فی) إمّا مختصة بالظّرفیة أو مشترکة بینها و بین السببیّة،

ص: 236

علی التقدیرین لا بدّ أن یراد بها السّببیة، فحینئذ یرد علی الأوّل أنّه أراد المجاز فی التّعریف بلا قرینة، و علی الثانی أنّه أراد المشترک بدونها، و کلاهما باطل، فتأمل.

هذا مع أنّه یلزم مجاز آخر علی التقدیرین، و هو إضمار مفعول ثان للاستعمال، و هو المستعمل فیه، فیکون التقدیر هو اللّفظ المستعمل فی معنی فی وضع ... إلی آخره.

ثم إنّ مرجع الوجه الثانی إلی آخر الوجوه المذکورة إلی عدم صراحة التعریف فی الدّلالة علی المراد، مع اهتمامهم بها فی الحدود، کاهتمامهم بها فی العقود.

و قد یورد علی طرد الحد بدخول الأعلام الشخصیة التی وضعها الشارع.

و یدفعه ظهور اعتبار الحیثیة فی الحد، و لا مریة أن وضع الشّارع للأعلام الشخصیة لیس من حیث کونه شارعا، فتأمل(1).

ثم إنّه یرد علی أخذ الأوّلیة فی التعریف بالمعنی الّذی ذکرنا- أعنی التقدم الرتبی- أنّ مقتضاه حمل وضع المجازات الشرعیة وضعا ثانویا شرعیا بمقتضی المقابلة، لیس بجیّد، فانّ وضع المجازات إنّما هو عبارة عن ترخیص استعمالها، و هو بید العرف، و لیس من قبل الواضع فی أیّ لغة و اصطلاح. و مدار النسبة فی المجازات علی حقائقها، فکل مجاز یکون حقیقة المجوز عنها لغویة، یکون ذلک المجاز لغویا، أو شرعیة، فیکون شرعیا، لا علی واضعها، و مرخص استعمالها، و ما یقال من أنّ وضع المجازات وضع ثانوی، یریدون به الثانوی بقول مطلق، لا الثانوی اللغوی أو یعمّمون اللّغوی، بحیث یشمل أهل العرف أیضا هذا ما عن العامة.

و أما الخاصّة- حفّهم اللّه تعالی برضوانه- فأسلم ما [ورد] منهم المذکور فی محکی النهایة (2) من أنها (هو اللّفظ المستعمل شرعا فیما وضع له فی ذلک الاصطلاح وضعا).

و لا یخفی ما فیه أیضا، فإنّ الظاهر منه أن قوله (شرعا) قید للاستعمال، فیرد علیه حینئذ أنه إن کان المراد خصوص الشارع علی ما هو الظاهر منه فیختل التعریف طردا و عکسا.

ص: 237

أما الأول، فلدخول الحقائق اللغویة أو العرفیة المستعملة فی لسان الشارع فیه، إلا أن قید ذلک الاصطلاح یخرجها، فإنّ استعماله إیاها حینئذ لیس علی اصطلاحه، بل تبع فیه العرف أو اللغة.

فأما الثانی، فلخروج الحقائق الشرعیة بأسرها، إذا استعملها غیره.

و إن کان المراد به الأعم الشامل للمتشرعة أیضا، فکذلک لانتقاضه عکسا بالحقائق الشرعیة التی استعملها غیر المتشرعة من فرق الکفار.

و کیف کان، إن یجعل المدار فی نسبة الحقیقة حال المستعمل لم ندر له فائدة، مضافا إلی ما یلزمه من الفساد کما عرفت.

و کیف ما کان، فالأجود أن تعرّف بأنها (اللفظ المستعمل فی معنی کلی تعین له من قبل الشارع فی زمانه).

و تقیید المعنی بکونه کلیّا لإخراج الأعلام الشخصیة التی وضعها الشارع، کأسمائهم علیهم السلام فإنّ اعتبار الحیثیة لا یوجب خروجها مطلقا، و إن کان مخرجا لبعضها، کالحسن و الحسین علیهما السلام و أمثاله، لکنه لا یخرج مثل لفظ أمیر المؤمنین، فإنّه موضوع له علیه السلام من حیث الشرعیة فان النبی صلی اللّه علیه و آله أمر الناس بأن یدعوه بهذا الاسم مریدا به أن منصب علی هذا، فکان غرضه صلی اللّه علیه و آله من ذلک تسمیته علیه السلام بهذا الاسم تعظیما له و تنبیها علی أنه علیه السلام أمیرهم یجب اتباعه فجهة الشرعیة لو لم تکن أقوی فی هذا الاسم من الحقائق الشرعیة الموضوعة للأجناس لم تکن أقل.

و المراد من قولنا من قبل الشارع أعم من أن یکون مسببا من فعله نفسه تعیینا أو تعینا، فیدخل فی الحد ما کان تعینه بسبب غلبة استعمالات تابعی الشارع تبعا له، فحاصل المراد: أنّه ما کان تعینه من نفس الشارع أو من أحد تابعیه أو جمیعهم تبعا لاستعمال الشارع للفظ مجازا، بحیث حصلت العلقة باستعمالاتهم کذلک فی زمان الشارع.

و من هنا ظهر أن المدار فی النسبة فی الحقائق علی حیث التعیین و جهته، لا [علی] ما عرفت من العلامة (قدس سره) نفسه.

و قولنا فی زمانه فصل مخرج للحقائق المتشرعیة حیث إنها من قبل الشارع بالمعنی الأعم، إلا أنها لیست فی زمانه.

ص: 238

ثم إن الحقیقة الشرعیة، لما کانت منسوبة إلی الشارع، کما هو قضیة حدها، فینبغی الإشارة إلی معناه:

فنقول: إن الشارع مشتق من الشرع، و هو فی الأصل الطریق الحسی الّذی یمرّ علیه، و فی الاصطلاح: هو الدین و طریق عبادته سبحانه تعالی فهو منقول من الطریق الحسی إلی المعنوی، فإنّ الدّین لما کان معناه طریق العبادة و الإطاعة، فهو طریق معنی.

و أما الشارع، فالمحکی عن صریح بعضهم هو النبی صلی اللّه علیه و آله، بل حکی نسبة بعض الأفاضل إیاه إلی ظاهر کلام القوم. و المحکی عن بعض أنه حقیقة عرفیة فیه صلی اللّه علیه و آله، و الظاهر أنّ مراده أنّ لفظ الشارع حیث إنه علی زنة الفاعل بحسب وضعه الهیئی ظاهر فی اللّه تعالی، کما فهمه الشیخ محمد تقی (قدس سره) فیکون معناه جاعل الشرع أی الدین، و هو اللّه سبحانه، لا غیر، بناء علی بطلان التفویض کلیة، أو فی الجملة أیضا، بناء علی عدم کفایة اتصافه صلی اللّه علیه و آله بالمبدإ فی الجملة فی صدق الاسم علیه، مع القول بالتفویض فی الجملة.

و یؤید کونه هو اللّه قوله تعالی (لکلّ جعلنا منکم شرعة و منهاجا)(1) و قوله تعالی (شرع لکم من الدین ما وصی به نوحا)(2) الآیة و ورود الشارع فی أسمائه تعالی.

لکن هذا لا ینفی جواز استعماله فی النبی صلی اللّه علیه و آله أیضا، بل تدل علی بطلان التفویض کلیة، و علی بطلان انحصار إطلاقه علیه صلی اللّه علیه و آله.

و قد یتخیل أن معنی الشارع هو مبین الشرع، بمقتضی الوضع الهیئی استنادا إلی أن شرع فی الأصل بمعنی سنّ، و هو بمعنی بیّن، کما فی القاموس، و زنة الفاعل یقتضی تلبّس الذات و اتصافها بالمبدإ، فإذا صار المبدأ معناه التّبیین، فیکون معنی الشارع بمقتضی الهیئة حینئذ هو المبیّن، و هو النبیّ صلّی اللّه علیه و آله.

و فیه أوّلا: منع کون شرع بمعنی بیّن، و مجی ء سنّ بمعناه لا تستلزمه.

و ثانیا: انّ مادّة الشرع منقولة من المعنی اللغوی إلی الدین کما أشرنا إلیه، فالذی ذکره علی تسلیمه، إنما هو مقتضی وضعه اللغوی لا الاصطلاحی.

و ثالثا: انه لا مریة أنه علی فرض تسلیمه لا یختص بالنبی صلی اللّه علیه و آله، بل علی الأئمة علیهم السلام أیضا، فإنهم أیضا مبیّنون للشرع، و هو باطل إجماعا، فالملزوم

ص: 239

کذلک، بل یجری فی العلماء أیضا، و هو من أفضح الأغلاط، اللّهم إلاّ أن یراد به المبین للشرع من أوّل الأمر بعد عدم ظهوره رأسا.

و کیف کان، فالحق ما أشرنا إلیه من کون الشرع منقولا، ثم الحق صدق الشارع من حیث وضعه الهیئی علی اللّه تعالی، و علی نبیه صلی اللّه علیه و آله کلیهما حقیقة.

و ذلک لأن زنة الفاعل موضوعة للدّلالة علی الذات المتلبسة بالمبدإ، و لا ریب أن التلبس به یختلف باختلاف موارد المشتقات، ففی بعضها بعنوان الإیجاد و الجعل، و فی آخر بعنوان الملکة، و فی ثالث بعدم الإعراض، و فی رابع بعنوان الاستصحاب، و غیر ذلک، و ما نحن فیه من الرابع، فالشارع هو صاحب الشرع أی الدین و هو أعم، فافهم.

ثم إنه یلزم [من] اختصاص الشارع به سبحانه تعالی، أحد المحذورین فی حد الحقیقة الشرعیة، إمّا ارتکاب المجاز بحمله علی الأعم، أو التزام خروج الحقائق الشرعیة النبویّة من المحدود، و کلاهما باطل.

أمّا الأول فواضح، و أمّا الثانی فللإجماع علی دخولها فیه، بل الحق ان الحقیقة الشرعیة بأسرها من غیره سبحانه تعالی، فإنّ غایة ما وصل منه تعالی هی استعمالات تلک الألفاظ، و لا ریب أنه لا یتحقق الحقیقة بالاستعمال مرة، أمّا تعینا، فواضح، لتوقفه علی غلبة الاستعمالات بلا قرینة متصلة، و أمّا تعیینا [فلأنّ] ما اقترنت به تلک الاستعمالات إنما هی قرینة المراد، و أمّا القرینة علی وضعه تعالی تلک الألفاظ لتلک المعانی، فمما نقطع بعدمها.

و أمّا علی اختصاصه به صلی اللّه علیه و آله، و إن لم یلزم محذور، حیث إن الاستعمالات القرآنیة لیست حقائق شرعیة، بل هی مجازات لغویة، و إنها ثبتت فی لسان النبی صلی اللّه علیه و آله، و من بعده من الأئمة علیهم السلام علی قول، إلاّ أنّ أصل الاختصاص ممنوع جدا، فالأجود ما اخترناه من التعمیم، و علیه أیضا لا یرد شی ء من المحذورین.

هذا إذا قلنا بأن الشرع عبارة عن الأحکام الواقعیة المجعولة من اللّه سبحانه تعالی، بمعنی أنّ صیرورتها شرعا لا یتوقف علی تبلیغها إلی العباد، و إلاّ فإن بنینا علی مدخلیة ذلک فی اتصافها بکونها شرعا، کما هو الظاهر، حیث إنّه منقول عن الطریق

ص: 240

الحسی إلی المعنوی، الّذی هو الدّین، و هو لا یکون طریقا إلاّ بعد وصوله إلی العباد، فنحن مستریحون عن المناقشات طردا، لصحّة إطلاق الشارع علی اللّه تعالی و علی النبیّ صلی اللّه علیه و آله حقیقة، و ذلک لأن معنی الشرع حینئذ هو الحکم المجعول البالغ إلی العباد، فله جزء ان الجعل، و البلوغ، و الأول من فعل اللّه سبحانه، و الثانی من فعل النبیّ صلی اللّه علیه و آله، فیصح نسبة هذا المرکب إلی کلّ واحد من موجدی جزئیه.

لا یقال: إنّ الأفعال مستندة إلی الجزء الأخیر من العلة کما فی الإحراق. فإنّه لا یقال الجامع الحطب أنّه محرق بل یطلق علی ملقی النار خاصة و هکذا فیما نحن فیه فلا بد ان یطلق الشارع علی النبیّ خاصة.

لأنّا نقول: هذا فی الأفعال التولیدیة، و أما فی المرکبات فالحق ما ذکرنا، کما فی بناء الدار، إذا بناها بنّاءان، فانه یطلق علی کل واحد منهما أنه بناها و ما نحن فیه منها.

ثم إن المحکی عن المعتزلة تقسیم الموضوعات الشرعیة علی وجوه أربعة: لأنها إما أن یعرف أهل اللغة لفظها و معناها، أولا یعرفون شیئا منهما، أو یعرفون اللفظ دون المعنی، أو بالعکس، و خصّصوا الثلاثة الأخیرة باسم الدینیة، فیکون أخص مطلقا من الشرعیة بالمعنی المعروف، و هو الأعم الشامل الجمیع الأقسام الأربعة.

و ربما قیل باختصاص الشرعیة بالقسم الأول من الأربعة خاصة، فتکون مباینة للدینیة، لکن الاختصاص ممنوع، بل هو إطلاق آخر للشرعیة.

هذا لکن فی التقسیم المذکور ما لا یخفی:

أولا: إذ لا وجود لقسمین من الأقسام الأربعة ضرورة أنه لیس فی الألفاظ الشرعیة لفظ مخترع لا یعرفه أهل اللغة، کما اعترف به الجماعة، فلا یوجد من أقسام الدینیة قسمان.

ثانیا: إذ من المعلوم أن جل المعانی الشرعیة أو کلها أمور مستحدثة من الشارع، لا یعرفها أهل اللغة، فحینئذ لا یکاد یتحقق مصداق للحقیقة الشرعیة، غیر ما فرض حقیقة دینیة، فیتحد مصداقا الحقیقتین فی الخارج و حینئذ فلا وجه لجعل النزاع فی الحقیقة الدینیة مغایرا للنزاع فی الشرعیة، کما وقع فی المختصر، علی ما حکی عنه و غیره، حیث أسند القول بثبوت الدینیة إلی المعتزلة بعد اختیاره القول بثبوت الشرعیة.

و قد یوجّه ذلک، بأن کثیرا من تلک المعانی أمور معروفة قبل هذه الشریعة،

ص: 241

ثابتة فی الشرائع السابقة، و هی معلومة عند العرب، و ربما یعبرون عن کثیر منها بالألفاظ الشرعیة أیضا، إلا أنه حصل هناک اختلاف فی مصادیق تلک المفاهیم بحسب اختلاف الشرائع، کاختلاف کثیر منها فی هذه الشریعة بحسب اختلاف الأحوال و المفهوم العام متحد فی الکل فما لا یکون معروفا أصلا مندرج فی الدّینیّة.

و فیه بعد الغضّ عن صحّة الوجه المذکور انه لا ینطبق علیه ظاهر کلماتهم حیث نصّوا علی حدوث المعانی الشرعیة و مع ذلک فمع البناء علی کون النزاع فی المسألة فی الإیجاب و السلب الکلیین کما سیجی ء بیانه لا یتحقق وجه لما ذکره أیضا لاندراج الدینیة إذن فی الشرعیة، فیقول بها من یقول بها کلیّا و ینفیها من ینفیها کذلک، إلا أن تخصّ الشرعیة بما یقابل الدّینیّة، و هو خلاف ظاهر کلماتهم فی حدود الشرعیّة.

ثم إنه قد حکی عن المعتزلة أیضا: أن ما کان من أسماء الذوات- کالمؤمن و الکافر، و الإیمان، و الکفر، و نحوها- حقیقة دینیة، بخلاف ما کان من أسماء الأفعال، کالصلاة، و الزکاة، و المصلی، و المزکی، و نحوها.

و الظاهر بقرینة الأمثلة المذکورة أنّهم أرادوا بأسماء الذوات ما کان متعلقا بأصول الدین، و ما یتبعها مما لا یتعلق بالأعمال، و بأسماء الأفعال ما کان متعلقا بفروعه مما یتعلق بأفعال الجوارح و نحوها.

و فیه حینئذ- مع ما فیه من رکاکة التعبیر- أنّ دعوی الفرق بین ما کان متعلقا بأصول الدین، و ما یتعلق بالفروع، بکون الأول مما لا یعرف أهل اللغة لفظه أو معناه، بخلاف ما تعلق بالثانی من وضوح الفساد بمکان لا یحتاج إلی البیان.

و کیف کان، فالمحصل من هذا الکلام: أنّ الحقیقة الدینیة عندهم ما تعلق بأصول الدین، بخلاف ما تعلق بالثانی، و یکون الشرعیة أعم من ذلک، أو خصوص ما تعلق بأفعال الجوارح- بناء علی الاحتمال المتقدم- فتکون مباینة، لها فتعبیرهم عنها- بأنها ما لا یعرف أهل اللغة لفظها أو معناها أو کلاهما- فاسد کما عرفت.

ص: 242

و هو من الفساد بمکان لا یحتاج إلی البیان، ضرورة أن بعض هذه الألفاظ سیما فی ألفاظ المعاملات، من المصطلحات الجدیدة الحادثة من الفقهاء المتأخرین عن زمن الأئمة علیهم السلام، و بعضها محل الشک فی أن الشارع استعمله و لو مجازا أولا؟ فضلا عن بلوغه حد الحقیقة فی لسانه، و بعضها مما یشک فی بلوغه فی الاستعمال إلی حد یمکن معه النقل بعد إحراز استعمال الشارع له فی الجملة، فکیف یمکن دعوی ان جمیعها محل النزاع، مع أن ظاهر کلام القائلین بالثبوت هو الثبوت مطلقا و لا یلتزم به أحد، لما عرفت.

و کیف کان، فلا یمکن جعل النزاع فیها کلیة، فتعین البعض، لکنه أیضا لا یکاد یتبین أنه أی بعض من أبعاضها، فإنه إما باختصاص خصوصیات ذلک البعض، و هی الألفاظ الخاصة فردا فردا، و إما ببیان تلک الخصوصیات بالعنوان الکلی الحاکی عنها، و الأول متعذر أو متعسر غایته، و الثانی لا یکاد یمکن لعدم ضابط و جامع لتلک الخصوصیات، بحیث یکون مرآة لها حاکیة عنها بأسرها.

و قد تصدّی بعض المحققین(1) فی حاشیته علی المعالم لبیان الضابط بأنّه ما یجمع شروطا ثلاثة:

أحدها: کونه من الألفاظ المتداولة فی ألسنة المتشرعة من قدیم الزمان أی مبدأ وقوع النزاع فی الحقیقة الشرعیة، نظرا إلی انتفاء التفاوت (2) فیما نحن فیه عن ذلک الزمان إلی الآن.

و ثانیها: أن تکون مستعملة فی المعانی الجدیدة الشرعیة بالغة إلی حد الحقیقة عند المتشرعة فی ذلک الزمان.

و ثالثها: غلبة استعمال تلک الألفاظ فی لسان الشارع فی المعانی الشرعیة بحیث یکون استعماله إیاها فی غیرها نادرا انتهی.

و لقد أجاد النّظر فی فهم محل النزاع، لکن اشتراطه بکونه جامعا للشرطین الأوّلین لیس بجید، لعدم مدخلیتهما فی محلّ النزاع.

فالحق أنّ مدار البحث علی الشرط الثالث الّذی ذکره، و هو تداول استعمال

ص: 243

الشارع تلک الألفاظ فی المعانی الجدیدة الشرعیة، و غلبتها بحیث یمکن معها النقل، و الضابط هو هذا، و أخذ الشرطین الأولین معه کأخذ الحجر مع الإنسان، و وضعه فی جنبه.

ثم إن مراد النفاة للحقیقة الشرعیة، یحتمل وجوها ثلاثة:

أحدها: منع استعمال الشارع تلک الألفاظ فی المعانی الجدیدة الشرعیة رأسا، و أنها مستعملة فی معانیها اللغویة، و الخصوصیات الثابتة اللاحقة لها شروط ثبتت من الخارج، کما هو ظاهر کلام القاضی الباقلانی.

و ثانیها: التزام استعمال الشارع إیاها فیها فی الجملة، لکن مع منع بلوغه فی الکثرة إلی حد یمکن معه النقل.

و ثالثها: التزام أصل الاستعمال مع بلوغه فی الکثرة إلی حد یمکن معه النقل، لکن مع منع شرط النقل، و هو کون الاستعمالات المذکورة مجردة عن القرائن المتصلة.

هذا، لکن مما ذکرنا من الضابط لمحل النزاع یظهر أن المراد هو الوجه الأخیر، إذ بعد فرض کون محل النزاع ما بیّناه، فلا بد أن یکون أصل الاستعمال کذا، و بلوغه فی الکثرة فی لسان الشارع إلی حد یمکن معه النقل مفروغا عنهما عند الفریقین.

لکن الثمرة التی ذکروها للمسألة، هی حمل الخطاب المجرد عن القرینة علی المعنی اللغوی، علی القول بعدم الثبوت لا تلائمه، إذ لا ریب أن الاستعمال إذا وصل إلی الحد المذکور فی الکثرة، فاللفظ معه لو لم یکن حقیقة و متعینة فی المعنی المستعمل فیه، فهو مجاز مشهور لا محالة، و حکمه کما عرفت عند المشهور، و علی المختار الإجمال عند عدم القرینة.

هذا بخلاف أحد الوجهین الأوّلین، فإنّها ملائمة لکل واحد منهما، أما علی الأول منهما فواضح، و أما علی الثانی، فلعدم بلوغ الاستعمال إلی حد یوجب کون اللفظ مجازا مشهورا فی مورد الاستعمال.

و من هنا ظهر اختلاف مؤدی الوجهین الأولین مع الأخیر هذا.

و کیف کان، فکأنّ أصل استعمال الشارع تلک الألفاظ فی المعانی

ص: 244

الجدیدة إجماعی، کما هو ظاهر جمع منهم صاحب المعالم(1) (قدس سره)، فیخرج الوجه الأول عن احتمال کونه محلا للنّزاع، لکن أحد النقلین عن الباقلانی (2) إنکار أصل الاستعمال، و هو ینافی ثبوت الاتفاق المذکور، فیقع التدافع بین دعوی الاتفاق المذکور، و بین النقل المزبور.

و یمکن التوفیق بینهما بوجوه:

الأوّل- ما ذکره المیر السید شریف(3) (قدس سره)، بعد ما التفت إلی التنافی المذکور، من أنه قد یکون الشخص مدعیا للاتفاق إلزاما لمطلبه علی خصمه، مع مخالفة ما یدعیه من الاتفاق لاعتقاده، فحینئذ لا منافاة بین نفس دعوی الاتفاق، مع عدم الاعتقاد بثبوته، و بین النقل المذکور.

و فیه ما لا یخفی علی ذی مسکة.

الثانی: ما ذکره بعض المحققین فی حاشیته علی المعالم(4)، من أنّ عدم التفات المدّعی للإجماع إلی النّقل المذکور، إمّا لعدم ثبوته عنده، أو لوهنه أو لوضوح فساده، فتأمل.

الثالث: ما ذکره بعض المتأخرین من أنّ غرض الباقلانی منع استعمال تلک الألفاظ فی المعانی المباینة للمعانی اللغویة، لکنه لا یمنع من استعمالها فی المعانی الشرعیة الجدیدة بطریق التقیید، بأن یکون مورد الاستعمال هو المعنی اللغوی مقیّدا بالخصوصیّة التی أضافها الشارع، بأن یکون تقیدها داخلا فی مورد الاستعمال، و نفسها خارجة، و لا ریب أن المستعمل فیه حینئذ هو المعانی اللغویة.

نعم لو أخذت هی مرکّبة مع تلک الخصوصیات، بأن یکون مورد الاستعمال

ص: 245

المجموع منهما، بحیث یکون کل واحد جزء منه، فهذا ما أنکره الباقلانی، حیث إنه مباین للمعنی اللغوی.

و کیف کان فهو لا ینکر أصل الاستعمال المجازی فی تلک الألفاظ، بل یمنع من استعمالها فی المجاز المباین للمعانی اللغویة. و الّذی ادعی الإجماع علیه- أیضا- هو مطلق الاستعمال المجازی، لا خصوص المباین، فلا منافاة، و هو حسن، فتأمل.

ثم إن الوضع المدعی ثبوته لتلک الألفاظ فی محل النزاع، الحق أنه أعمّ من التعیینی، کما سیجی ء، إن شاء اللّه، و إن کان ظاهر بعض أدلة النافین خصوصه، کقولهم لو ثبت لفهمه المخاطبون، و لو فهم للنقل إلینا.

ثم النزاع لا یختص بألفاظ الکتاب خاصة، أو بألفاظ الأخبار النبویّة خاصة، أو بکلیهما خاصة، بل أعم من کل منهما، بحیث یشمل ما قد صار حقیقة فی المعنی الجدید باستعمالات الصحابة، و التابعین تبعا لاستعمال الشارع المجازی.

ص: 246

الوضع، بأن یقول: وضعت هذا اللفظ لذلک المعنی، أو الاستعمال، بأن یقول: صلوا مثلا مریدا بها الأرکان المخصوصة، و لو بضمیمة القرینة.

هذا، لکن الإنصاف إمکانه- حینئذ- لما سیجی ء إن شاء اللّه من إمکان إحداث الوضع التعیینی بنفس الاستعمال، نعم یرد علیه ما یرد علی الوضع التعیینی مما سیجی ء.

و أما إذا کان الوضع تعینیا کما هو الظاهر، علی فرض ثبوت الحقیقة الشرعیة، فلأنه إن أمکن بعد التقارن بأن یکون الاستعمال الأخیر- المجازی المحصل للنقل- هو هذا الاستعمال، لکنه یلزمه تعدد استعمال اللفظ فی لسان الشارع، و إلا لما أمکن النقل، و معه لا یجوز الحکم بتقارن هذا الاستعمال للوضع دون غیره، أو بالعکس للعلم الإجمالی بأن المقارن له هو أحد هذه الاستعمالات، لاستحالة تقارن الجمیع معه عقلا، مع عدم ما یدل علی عدم تعین المقارن فأصالة التقارن فی کل استعمال معارضة بمثلها فی الآخر، و لا یجوز العمل بالأصلین معا لمخالفته للعلم الإجمالی.

و هذا الإشکال یتوجّه علی تقدیر الوضع التعیینی- أیضا- مع العلم بتعدد استعمال اللفظ فی لسان الشارع، و أما مع القطع بوحدته حینئذ، فلا، بل یمکن إثبات التقارن، و الأخذ بلازمه، و أما فی صورة الشک فی الاتحاد و التعدد، فلا یبعد الحکم بالتقارن أیضا، و الأخذ بلازمه نظرا إلی إلحاقه بصورة القطع بالاتحاد بمقتضی الأصل.

و ربما یقال علی فرض ثبوت الوضع التعینی إن الظاهر من حال الشارع تقدم النقل علی جمیع الاستعمالات الصادرة منه، و حصوله من أول الأمر لحصول الداعی إلیه من أول الأمر، فیرتفع الإشکال رأسا.

و فیه أنّ الداعی إلیه إنما هو شدة الحاجة إلی استعمال تلک الألفاظ، و هی لم تکن حاصلة من أول الأمر، ضرورة أن بناء الشارع علی بیان الأحکام تدریجا، و تکلیف الناس بها کذلک، و شدة الحاجة إنما تحصل إذا أراد بیانها فی وقت واحد.

و قد یناقش فی المقام: تارة بأن الحمل علی الحقیقة الشرعیة مطلقا، مبنی علی تقدم عرف المتکلم علی المخاطب، و علی القول بتقدیم عرف المخاطب أو التوقف یشکل الحکم المذکور مع کون المخاطب من أهل العرف و اللغة.

و أخری بأن غایة ما ثبت إنما هی الکبری- أعنی صیرورة الألفاظ المتداولة فی لسان الشارع حقائق فی المعانی الجدیدة- لکنها لا تکفی فی ترتب الثمرة المذکورة، إلا

ص: 247

بعد إحراز أن هذا اللفظ الوارد فی خطاب الشارع من الألفاظ المتداولة، و إحراز هذه الصغری- فی خصوص الموارد فردا فردا- دونه خرط القتاد.

و قد أجیب عن الأولی: بأن الحقیقة الشرعیة لیست کغیرها من العرفیات، بل لا بد من حمل کلام الشارع علیها- مع الإطلاق- علی کل حال إذ هو ثمرة وضعها لذلک، و لذا لم یتأمل أحد فی ذلک مع حصول التأمل فی تقدیم أحد العرفین. انتهی.

لکنه کما تری إنما یناسب الوضع التعیینی.

و التحقیق فی الجواب: التردید بأن المخاطب إن کان من التابعین و الأصحاب، فهو تابع فی المحاورة و الخطاب للشارع، و لا یغایر اصطلاحه فی محاورته اصطلاح الشارع، فحینئذ یدخل المقام فی تعارض العرف الخاصّ و اللغة بالنسبة إلی شخص واحد، و هو المتکلم الّذی هو الشارع فی المقام، فانا نشک فی أنه هل تکلم علی اصطلاحه أو علی مقتضی اللغة، و لا ریب فی تقدیم العرف الخاصّ کما مر آنفا.

و إن لم یکن المخاطب من التابعین، بل کان محاورته علی طبق اللغة، فهذا یدخل فی تعارض العرف الخاصّ و اللغة فی شخصین، و قد عرفت أن الحق فیه التوقف، لکن هذا لا یوجب المناقشة فی ثمرة المسألة إذ یکفی فیها ظهورها فی بعض الموارد.

و أما الجواب عن المناقشة الثانیة: فبأن إحراز الصغری فی کل من المطالب و المباحث لا بد منه، بحیث لولاه لا یحصل ثمرة البحث، لکنه لا یصیر مناقشة فی الثمرة إذ المفروض حصولها مع إحراز الصغری، و المناقشة إنما تتجه إذا لم تظهر الثمرة عند إحرازه الصغری أیضا.

هذا مع أن دعوی امتناع تمییز الصغریات- مطلقا- دونها خرط القتاد، ضرورة إمکان العلم ببعضها، فتظهر الثمرة فی ذلک البعض، فلا تخلو المسألة عن الثمرة بحیث یکون البحث فیها لغوا.

ص: 248

منها: التفصیل بین ألفاظ العبادات و المعاملات، فقیل بالثبوت فی الأولی و بالنفی فی الثانیة.

و منها: التفصیل بین الألفاظ الکثیرة الدوران کالصلاة، و الزکاة، و الصوم و الوضوء و الغسل و نحوها، و بین غیرها مما لیس بتلک المثابة فقیل بالثبوت فی الأولی دون الثانیة.

و منها: التفصیل بین عصر النبی صلی اللّه علیه و آله، و بین عصر الصادقین علیهما السلام و ما بعده فقیل بنفی الحقیقة فی الأولی إلی زمان الصادقین، و ثبوتها فی زمانهما علیهما السلام و ما بعده.

و منها: التفصیل الملفق من التفصیل فی الألفاظ و الأزمان، و هو التفصیل بین الألفاظ الکثیرة الدوران فی زمان النبی صلی اللّه علیه و آله، و فیما عداها فی عصر الصادقین علیهما السلام، و من بعدهما فقیل بالثبوت فی الأولی دون الثانیة.

و منها: التفصیل بین الأزمان و الألفاظ أیضا، فقال: إن الألفاظ المتداولة علی السنة المتشرعة مختلفة فی القطع بکل من استعمالها و نقلها إلی المعانی الجدیدة بحسب اختلاف الألفاظ و الأزمنة اختلافا بینا، فأن منها ما یقطع بحصول الأمرین فیها فی زمان النبی صلی اللّه علیه و آله، و منها ما یقطع باستعمال النبی صلی اللّه عیلة و آله إیاه فی المعنی الشرعی، و لا یعلم صیرورته حقیقة إلا فی زمان انتشار الشرع و ظهور الفقهاء و المتکلمین. و منها: ما لا یقطع فیها باستعمال الشارع، فضلا عن نقله، و منها ما یقطع فیها بتجدد النقل و الاستعمال فی أزمنة الفقهاء هذا تمام ما نسب إلیهم من الأقوال، لکن المتأمل المدقق یعلم أن تلک التفاصیل لیست تفاصیل فی المسألة، فلا تعد هذه أقوالا مقابلة للقولین الأولین.

و توضیح ذلک: أنّ محل النزاع علی ما عرفت لیس مطلق الألفاظ فی مطلق الأزمنة، بل هی الألفاظ المتداولة فی زمان النبی صلی اللّه علیه و آله، فحینئذ یصیر کل من التفاصیل المذکورة بیانا لمحل النزاع، و راجعا إلی أحد القولین الأولین.

أما التفصیل الأول، فلوضوح خروج ألفاظ المعاملات عما حققنا من میزان محل النزاع، فأنها لیست الألفاظ المتداولة فی ذلک الزمان، فعلی هذا یرجع هذا القول إلی القول بالإثبات المطلق، فإن محل النزاع هی الألفاظ المتداولة، و هی ألفاظ العبادات، فالقول بصیرورتها حقائق شرعیة قول بها مطلقا فی محل النزاع.

ص: 249

و أما التفصیل الثانی، فانطباقه علی القول بالإثبات المطلق أوضح، فإن الألفاظ الکثیرة الدّوران، التی ذهب المفصل إلی ثبوت الحقیقة الشرعیة فیها، هی محل النزاع فی المسألة و غیرها خارجة عنها.

و أما التفصیل الثالث، فکذلک أیضا بمعنی أنه راجع إلی القول بالنفی المطلق لأن غیر زمان النبی صلی اللّه علیه و آله خارج عن محل النزاع فی مسألتنا هذه، فیکون إنکار الحقیقة الشرعیة فی زمانه صلی اللّه علیه و آله أجمعین- نفیا لها مطلقا.

و أما التفصیل الرابع، فهو أیضا راجع إلی القول بالإثبات المطلق، کالأول و الثانی، و أما التفصیل الخامس، فحاصله هو التفصیل الرابع طابق النعل بالنعل.

إلی هنا تمت هذه المسألة.

ص: 250

ص: 251

الحیض بمعنی الدم، لا بمعنی السیلان، و إلا لدخل فی اسم الفاعل المشتق من الأحداث، و اسم المکان، و الآلة، و صیغ المبالغة، و أمّا اسم الزمان، فهو خارج عن محل النزاع قطعا.

فلنا: هنا دعویان:

الأولی: عموم النزاع لغیر الأخیر.

الثانیة: خروج الأخیر عنه.

لنا علی الأولی عموم و إطلاق الأدلّة، و العنوانات، لاقتضاء أدلّتهم عموم الدعوی، و عدم تقییدهم للعناوین ببعض من الأقسام.

هذا مضافا إلی تصریح جماعة منهم بذلک التعمیم.

و ربّما یقال: بخروج اسم المفعول، و الصفة المشبهة، و اسم الفعل عن محل البحث لظهور الوضع للأعم فی الأوّل، و بخصوص الحال فی الأخیرین.

و یدفعه المحکی عن بعض الأفاضل من ابتناء کراهة الوضوء بالماء المسخن بالشمس بعد زوال السخونة علی النزاع فی المسألة، مع أنه من اسم المفعول.

و ذهب التفتازانی (1) إلی اختصاص النزاع باسم الفاعل الّذی بمعنی الحدوث، و أمّا الّذی بمعنی الثبوت کالمؤمن، و الکافر، و النائم، و الیقظان، و الحلو، و الحامض، و الحر، و العبد، و نحوها، فهو خارج عنه لاعتبار الاتّصاف بالمبدإ فی الحال فیه فی بعض الموارد جدا، کالأوّلین، و الأخیرین من أمثلته و اعتبار الاتّصاف به فی البعض الآخر، مع عدم طرو المنافی علی الحمل کالباقی من أمثلته.

و عن ثانی الشهیدین (2) (قدّس سرهما)، و جماعة من المتأخرین اختصاصه بما إذا لم یطرأ علی المحل ضد وجودی بتوصیف الزائل، و أما مع طروّه، فلا کلام فی عدم صدق المشتق علیه حقیقة.

و عن الشیرازی فی المحصول (3)، دعوی الاتفاق علی المجازیة حینئذ، و حکی

ص: 252

ارتفاعه عن بعض أفاضل المتأخرین المقارب عصره بعصرنا.

و عن ثانی (1) الشهیدین أیضا، و الغزالی، و الأسنوی (2)، اختصاصه بما إذا کان المشتق محکوما به، و أما إذا کان محکوما علیه، فلا کلام فی صدقه مع الزوال هذا.

و قد عرفت أن هذا کله خلاف التحقیق، مع أن الاستدلال بعموم آیتی الزنا(3)، و السرقة(4) علی عدم اشتراط بقاء المبدأ صریح فی عموم النزاع للأخیر.

و أما علی الثانیة فأنّ الذات المعتبر تلبسها بالمبدإ فی صدق المشتق حقیقة فی اسم الزمان نفس الزمان، و من المعلوم عدم قابلیته للبقاء حتی یقع النزاع فی صدق الاسم علیه حقیقة بعد الانقضاء، حسب ما هو الشأن فی سائر المشتقات فحینئذ، فإن أرید إطلاق الاسم علی الزمان الّذی وقع فیه الفعل، فهو حقیقة دائما، و لو بعد انقضائه، و إن أرید إطلاقه علی الزمان الآخر، فلا شبهة فی مغایرته لذلک الزمان، فلا معنی لاحتمال کون الإطلاق علی وجه الحقیقة، و هذا ظاهر إلی ما لا مزید علیه.

و کیف کان، فتعیین محل النزاع من هذه الحیثیة لیس بمهم لنا، إنما المهم تحقیق الحال فی کل من الحالات و الأقسام، حسب ما اقتضاه الدلیل. و سیأتی التعرض لکل منهما عن قریب إن شاء اللّه.

الرابع: المراد بالحال فی عنوان کلامهم- الآتی فی المقام- ما یقابل الماضی و الاستقبال، و لا یخفی أنه لمقابلته أمر إضافی، فهو فی کلام المطلقین یحتمل وجهین:

أحدهما: حال النطق- أعنی زمان التکلم- کما هو الظاهر منه عند الإطلاق، فمفهوم المشتق علی القول بکونه حقیقة فی خصوص ذلک، هو المتلبس بالمبدإ حال الإطلاق، بمعنی إضافته حینئذ علی الوجه الآتی.

ثانیهما: زمان اتّصاف الذات بالمبدإ علی وجه کان مصححا للاشتقاق، و موجبا لجواز الإطلاق فی سائر الصیغ المشتقة منه، کالماضی و المضارع حقیقة أو مجازا

ص: 253

فمفهوم المشتق علی القول بکونه حقیقة فی ذلک، هو المتلبس بالمبدإ فی الجملة، مع قطع النّظر عن حصوله فی أحد الأزمنة.

و بهذا الاعتبار یصح تقییده بکل واحد منها، فیقال زید ضارب فی الحال، أو الأمس، أو الغد، لأن النسبة بین الحال بهذا المعنی، و بین کل من الحال، و الماضی، و الاستقبال، بالمعنی الأوّل کنسبة کل من مقابلیه مع کل واحد من تلک هی العموم من وجه، فمعنی القول بکون المشتق حقیقة فی خصوص الحال بهذا المعنی، أن إطلاقه إنما یکون حقیقة، إذا أرید به صدقه علی المتصف بالمبدإ باعتبار الحال الّذی یطلق علیه اللفظ بحسبه، سواء کان ذلک الحال ماضیا، أو حالا، أو مستقبلا بالمعنی الأوّل.

فمدار الحقیقة علی هذا، إنما هو علی اتحاد حال قیام المبدأ بما یطلق علیه المشتق، مع حال إرادة صدقه علیه، فقولک زید کان ضاربا أمس أو سیصیر ضاربا حقیقة، إذا کان زید متصفا بالضرب فی الأمس، أو بعد زمان النطق، و مجاز إن لم یتصف به فی المثال الأول عنه قبل(1) الأمس، و کذا إن لم یتصف به بعد زمان النطق فی الثانی، سواء اتصف به فی زمان النطق، أو قبله، أو لا.

و کیف کان، فالمحکی عن ظاهر أکثر العبارات، و عن صریح بعض، مضافا إلی ظهور لفظ الحال، کما مر، أن المراد هو حال النطق، و ربما یشعر به ما یأتی من الاحتجاج بقول بعض النحاة لصحة قولنا ضارب أمس، علی کون المشتق حقیقة فی الماضی، و ما حکی عن جماعة من کون ضارب- فی قولنا ضارب غدا- مجازا، بل المحکی عن العضدی(2) حکایة الاتفاق علیه، فان هذا کله لا یتم إلاّ علی إرادة حال النطق، إذ الاحتجاج المذکور، و کذا حکمهم بالمجازیة لا ینطبقان إلاّ علیه، إذ إطلاق الضارب فی المثالین لیس إلاّ باعتبار حال التلبس، فلا یصح جعله من إطلاق المشتق علی الماضی بالنسبة إلی حال التلبس فی المثال الأول، و لا یجتمع الحکم بمجازیته فی الثانی، مع إرادة حال التلبس من لفظ الحال المذکور فی عنوان المسألة، لما سیأتی من الاتفاق علی کون إطلاق المشتق حقیقة فی الحال، مع إمکان دفع الثانی باحتمال کون المراد إرادة الزمان من نفس اللفظ، و جعل لفظ الغیر قرینة علیه، لما سیجی ء من

ص: 254

الاتفاق علی المجازیة، أو باحتمال کون المراد المجازیة فیه من حیث وضعه الترکیبی، لا الأفرادی، نظرا إلی أن القضیة الحملیة- المجردة عن الرابط الزمانی- ظاهرة فی ثبوت المحمول للموضوع أو نفیه عنه فی حال النطق، فإرادة ثبوته له فی المستقبل فی قولنا (زید ضارب غدا) مجاز بالنسبة إلی وضع الکلام، و ان کان المفرد مستعملا فی معناه الحقیقی، و الأول أقرب للتّوجیه، فان الحکم بمجازیة (ضارب فی المثال، و دعوی الاتفاق علیها، کالصّریح، بل صریح فی مجازیته بالنظر إلی الوضع الأفرادی، إذ المجازیة من جهة الترکیب، إنما هی بالنسبة إلی المرکب من الطرفین. فلذا لا تسری إلی أحد الطرفین.

هذا، و التحقیق: أنّ المراد إنما هو حال التلبس- أعنی زمان اتصاف الذات بالمبدإ- وفاقا لجمع من المحققین من متأخری المتأخرین، و للمحکی عن جماعة من السابقین.

لنا علی ذلک بعد تصریح جماعة به عدم الخلاف ظاهرا فی کون المشتق حقیقة فی حال التلبس أعم من أن یکون فی حال النطق، بل المحکی عن جماعة من الأصولیین دعوی الاتفاق علیه، فیکون هذا قرینة علی ما قلنا إذ لا ریب أن إطلاق المشتق فی غیر الحال محل الخلاف، کما سنتلوا علیک، و حمله علی خصوص حال النطق لا یکاد یجتمع مع عدم ظهور الخلاف فی کون المشتق حقیقة فی المتلبس فی غیره أیضا، فکیف بالاتفاق علیه، و قول جماعة منهم بأن إطلاق المشتق باعتبار الاستقبال مجاز، و إن کان یوهم خلاف ما ذکرنا، إلا أنه بعد التأمل فی کلماتهم بملاحظة ما قلنا یظهر أن مرادهم غیر ما یتوهم.

و کیف کان، فلا بد حینئذ من حمل ما صدر عن بعضهم مما یوهم ذلک علی ما لا ینافی ما قلنا، و مما یمکن حمل القول المذکور علیه هو صورة إرادة الزمان من نفس اللفظ، و منه حمله علی المجازیة فی الهیئة الترکیبیة.

لکن یبعد الأول، أنه لا یختص المجازیة حینئذ بالاستقبال، بل حال النطق أیضا کذلک، إذ لا شبهة فی أن إطلاق المشتق علی المتلبس فی حال النطق مع إرادة الزمان من نفس اللفظ مجاز.

و أما الثانی، و إن کان محتملا إلا أنه ضعیف فی نفسه جدا، لأن الهیئة موضوعة لمجرد نسبة المحمول إلی الموضوع، و ظهور ثبوت الأول للثانی فی حال النطق من الهیئة إنما هو لظهور الحمل فی ذلک إذا خلت القضیة عن الرابط الزمانی، لا لظهور القضیة، و هی الهیئة المرکبة.

ص: 255

و لو سلمنا ذلک، فنقول: إن المجازیة فی الهیئة فی قولنا (زید ضارب غدا) إنما هی فیما إذا جعل (غدا) قیدا، فلا إشکال فی کون الإطلاق حقیقة علی تقدیر وضع الهیئة بإزاء المتلبس بالمبدإ فی حال النطق، فافهم جیدا.

و مما حققنا ظهر أیضا أن مجمل الاحتجاج المتقدم الدال علی کون المراد بالحال هو حال النطق، إنما هو اشتباه الأمر علی المستدل، نظرا إلی ظهور لفظ الحال، و ظهور بعض العبارات مع الغفلة عما ذکرنا من القرینة الصارفة عنه المعینة للمراد فیما قلنا.

الخامس: لا إشکال فی عدم دلالة الاسم المشتق علی واحد من الأزمنة، و الا لانتقض حد الفعل و الاسم طردا و عکسا، کما هو ظاهر.

هذا مضافا إلی اتفاق أهل العربیة و علماء الأصول علیه، و ان کان ربما یتوهم من قولهم: المشتق حقیقة فی حال النطق أو الماضی؟ وقوع الخلاف فیه من علماء الأصول، لکنه فاسد، لأن مورد الخلاف غیر صورة إرادة الزمان من نفس اللفظ، کما حکی التصریح به عن جمع من المحققین.

نعم قد یشکل بما یظهر من عبارات النحاة من أن اسم الفاعل و المفعول یعملان إذا کانا بمعنی الحال و الاستقبال و لا یعملان إذا کانا بمعنی الماضی، و ربما یندفع بوجوه مخدوشة کلها.

و الأولی فی دفعه أیضا ما مر من الحمل علی غیر إرادة الزمان من نفس اللفظ.

و کیف کان، فحال الاسم المشتق بالنسبة إلی الزمان، کحاله بالنسبة إلی المکان فی عدم الدلالة علیه، فیکون الحال فیه نظیر الحال فی الأسماء و الجوامد، فکما أنها لا تدل إلاّ علی الذوات المتصفة بأوصافها العنوانیة باعتبار حال إرادة صدقها علی تلک الذوات من غیر دلالة علی الزمان کعدم دلالتها علی المکان، فکذلک هذا، فانه کما سیأتی لا یدل إلاّ علی الذات المتصفة بالمبدإ باعتبار الحال المذکور، فبذلک یتبین عدم وقوع الخلاف فی المشتق المتنازع فیه من جهة اعتبار الزمان فی مفهومه و عدمه.

السادس: لا خلاف فی المشتق المتنازع فیه فی المقام من جهة کونه حقیقة فی قیام المبدأ بنفس الذات أو الأعم، فان هذا النزاع لا یختص بخصوص المقام، بل إنما هو فی مطلق المشتقات، بحیث یدخل فیه الأفعال أیضا، و مرجع هذا الخلاف إلی أنه هل یعتبر فی إطلاق المشتق مطلقا حقیقة قیام المبدأ حقیقة بالذات المحکوم علیها بالمشتق أولا؟ بل یکفی قیامه بها تسامحا؟ بمعنی أن یکون المورد مما یتسامح فیه عرفا فی الحکم بقیام

ص: 256

المبدأ بها؟ أی یجوز التسامح کذلک؟ فیکون- قولنا: زید أحرق الخشب أو یحرقه أو محرقه- مجازا علی الأول، لقیام المبدأ الّذی هو الإحراق بالنار حقیقة، و حقیقة علی الثانی، لصحة الحکم بقیامه بالذات المحکوم علیها فی المثال تسامحا.

و الأشاعرة لما بنوا علی القول الأول، فالتزموا بالکلام النفسیّ للّه تبارک و تعالی، حیث إن کلامه اللفظی لیس قائما بذاته المقدسة، بل حاصل فی غیره کالشجرة و أمثالها، مع إطلاق الصیغ المشتقة منه علیه تعالی فی القرآن و غیره من الأدعیة المأثورة، و الاخبار المتواترة، کقوله تعالی «و کلّم اللّه موسی تکلیما» و کلفظ متکلم فی الأدعیة، و مقتضی أصالة الحقیقة فی تلک الإطلاقات کون المراد بالکلام غیر اللفظی، و هو ما قام بذاته المقدسة، فثبت الکلام النفسیّ.

و تحقیق الکلام فی هذا النزاع، و إن کان له مقام آخر، إلاّ أن الحق هو القول الثانی، لعدم صحة السلب فی المثال المتقدم عرفا، و کفی بها حجة و دلیلا. و أما بطلان الکلام النفسیّ، فموضع تحقیقه إنما هو علم الکلام، فراجع مع أنه بدیهی بین الإمامیة.

مضافا إلی اتفاق المعتزلة من العامة علیه- أیضا- فحینئذ لو بنینا علی القول الأول فی الخلاف المذکور، فیکون هذا قرینة علی التجوّز فی الإطلاقات المذکورة.

و کیف کان، فتارة یلاحظ الحقیقیة و المجازیة فی المشتق باعتبار التلبس المأخوذ فی مفهومه وضعا. و أخری من جهة اعتبار حصول هذا التلبس و فعلیته لما یطلق علیه باعتبار حال إرادة صدقه علیه کذلک.

و مرجع الخلاف المذکور إنما هو إلی الأول، و حاصله: ان المعتبر فی المشتق وضعا هل هو تلبس الذات المحکوم علیها بالمبدإ بالدقة العقلیة؟ بأن یکون عبارة عن قیامه بنفسها أو الأعم من ذلک کما مر؟

و الّذی نحن بصدده فی المقام هو الثانی، إذ الکلام فی الأول لا یختص بخصوص الاسم المشتق، بل فی مطلق المشتقات، بخلاف الثانی لعدم الخلاف فی اعتبار التلبس فی الأفعال، باعتبار حال إرادة صدق النسبة الحکمیة، فإطلاقها فی غیر صورة اتحاد حال صدق النسبة- مع حال إرادة ذلک الصدق- لا یکون إلاّ بتجوز أو تأویل.

و کیف کان، فلما کان الحیثیتان المذکورتان مختلفتین، فتحقق کل واحدة من صفتی الحقیقیة و المجازیة من إحداهما لا یستلزم تحقق مثل هذه الصفة أو ضدها من الأخری، فیجوز تحقق إحداهما من کلتیهما، أو تحقق إحداهما من إحداهما، و الأخری من

ص: 257

الأخری، فالمجازیة فی الاسم المشتق من الأولی لا یستلزمها من الثانیة، التی هی محط النّظر فی المقام فافهم.

إیقاظ: کما یعتبر تلبس الذات المحکوم علیها بالاسم المشتق بالمبدإ، باعتبار حال إرادة صدقه علیها علی الأقوی، کما یأتی تحقیقه، کذلک یعتبر اتصافها به حال إرادة صدق النسبة الحکمیة فی الأفعال، بلا خلاف، کما مرت الإشارة إلیه.

ثم إن الزمان المأخوذ فی الأفعال من المضیّ و الحال و الاستقبال، هل هو بالنظر إلی حال النطق أو إلی الأعم منه الشامل لغیره من الحالات وجهان، بل قولان:

أولهما: لبعض علی ما حکی عنه بعض(1) المحققین من المتأخرین.

و ثانیهما: علی ما علم لهذا المحقق(2) و لبعض آخر منهم.

و الّذی یمکن الاحتجاج به للأول ظهور هذه الأفعال فی المضی، أو الحال، أو الاستقبال، من حیث حال النطق، و تبادرها منها کذلک عند إطلاقها، و تجردها عن القرینة.

و الّذی یمکن أن یقال للثانی: دعوی تبادر القدر المشترک منها، مع قطع النّظر عن الخصوصیات اللاحقة لها، و منع کون التبادر المذکور وضعیا، بل یدعی کونه إطلاقیا مسببا عن إطلاقها، و تجریدها عن القید، کما ادّعاه المحقق المذکور و غیره ممّن تبعه.

و الأظهر الأول، فإن التبادر المذکور موجود، کما اعترف به المحقق المذکور و من تبعه أیضا، و الظاهر کونه مستندا إلی جوهر اللفظ، لا إلی شی ء آخر، فیکشف عن الوضع، لخصوص أحد الأزمنة باعتبار حال النطق.

و دعوی تبادر القدر المشترک منها- کدعوی کون التبادر المذکور إطلاقیا- فی غایة السقوط، أما الأول فواضح. و أمّا الثانی فلأن منشأ الانصراف، إمّا غلبة الاستعمال، أو الوجود، أو الکمال علی ضعف فی الأخیر، و تأمل فی الثانی، و إما مجرد تجرید اللفظ عن القید.

لا معنی لدعوی الثانی و الثالث.

ص: 258

و أما الأول، فلم یعلم بلوغه إلی هذه المثابة، مع إمکان منع أصله.

و أمّا الأخیر فهو إنما یکون منشأ لانصراف اللفظ إلی بعض الأفراد، إذا کان فصل ذلک البعض- و ممیزه عما عداه من الأفراد- أمرا عدمیا، بخلاف الفرد الآخر، بأن یکون ممیزه أمرا وجودیا زائدا علی ما کان علیه الفرد الأول، و أمّا إذا کان الممیز فی کل منهما أمرا وجودیا مضادا لما فی الآخر، فلا معنی لانصراف المطلق إلی أحدهما خاصة، لعدم انطباقه حینئذ علی أحدهما بتمام قیوده المعتبرة فیه حتی ینصرف إلیه کذلک.

و کیف کان، فالمتبادر من تلک الأفعال عند إطلاقها و تجریدها عن کافة القرائن هو ما ذکرنا و اما إذا قیدت بما لا یمکن معه إرادة الزمان بملاحظة حال النطق کقولنا جاء زید و هو یتکلم أو سیجی ء عمرو و قد أکرمک فینقلب ظهورها فی حال النطق إلی الظهور فی حال آخر غیره کما یظهر من المثال الأول ان المراد بقوله یتکلم انما هو حال المجی ء أو بقوله و قد أکرم الماضی بالنسبة إلی مجی ء عمرو الّذی لم یتحقق بعد و هذا الظهور انما هو مستند إلی القرینة و هو قوله جاء فی الأول و قوله سیجی ء فی الثانی.

هذا، لکن هذا النزاع لا أری له من ثمرة، فان ظهورها فی الزمان الملحوظ بلحاظ حال النطق عند تجردها مسلم علی القولین إلا أنا ندعی استناده إلی وضع اللفظ و هم یدعون استناده إلی القرینة، و کذا ظهورها فی غیر حال النطق مع التقید کما فی المثالین إلا أنا نقول: إن القید المذکور من قبیل قرینة المجاز و هو یقولون: إنه من قرینة تعیین الفرد للمعنی الحقیقی الأعم.

السابع: لا خلاف فی المقام من جهة اعتبار قیام المبدأ بمعناه الحقیقی بالذوات، أو کفایة قیامه به، و لو بمعناه المجازی، و علی فرضه، فهو کسابقه لیس مقصورا و مختصا بالاسم المشتق، بل جار فی مطلق المشتقات، بحیث یدخل فیه الأفعال.

و حاصله: أنّه هل یکفی فی صحة الاشتقاق اشتمال المشتق علی مبدئه بمطلق معناه و لو مجازیا؟ لیکون هذا المقدار من المناسبة بین الأصل و الفرع مصححا للاشتقاق أو یعتبر اشتماله علیه بمعناه الحقیقی فقط، فلو أرید غیره لم یصح.

و کیف کان، فالکلام فی المقام بعد الفراغ عنه و عن سابقه أو بعد الغض عنهما، فانا نتکلم فی أن مفاد هیئة المشتق المتنازع فیه ما ذا من حیث حصول التلبس

ص: 259

و فعلیته، و لو مع غلطیة استعماله أو المجازیة فیه من حیث التلبس لکن الاستعمال علی وجه الغلط، لما لم یکن محلا للغرض، فلا بد من فرضه صحیحا.

و الحاصل أنّه بعد فرض استعمال المشتق علی قانون الاشتقاق- بأن یکون المراد بالمبدإ فیه معنی مناسبا لمعنی المبدأ مجردا، و لو مجازیا بالنسبة إلیه علی القول بکفایته أو خصوص معناه الحقیقی علی القول باعتباره، بعد فرض تلبس الذات المحکوم علیها بالمشتق بالمبدإ، و لو مع توسع فی التلبس، إذ غایته لزوم المجازیة من تلک الجهة، لا من جهة ما نحن فیه- نتکلم فی أنه هل یشترط بقاء المبدأ فی الذات المطلق علیها المشتق بالنسبة إلی حال إرادة صدقه علیها- أی تلبسها به- حینئذ بمعناه الّذی اعتبر ثبوته للذات فی الأفعال، و بالتلبس الّذی اعتبر هناک؟ و إلی هذا أشرنا فیما تقدم علی وجه کان مصححا للاشتقاق و موجبا لجواز الإطلاق فی سائر الصیغ.

ثم إن تحقیق الحال فی الخلاف المذکور أیضا، و إن کان له مقام آخر، إلا أن الحق کفایة قیام المبدأ بالذات بمعناه المجازی فی صحة الاشتقاق، لأن أدل الدلیل علی جواز الشی ء وقوعه، و قد وقع ذلک فی موارد لا تحصی، مضافا إلی عدم ظهور الخلاف فیه من أحد.

منها: الأوصاف الموضوعة للحرف و الصنائع، کالخیاط و النساج، و الصباغ، و غیرها، إذ لا ریب أن أصل المبدأ فیها موضوع لفعل النسج و الخیاطة و الصباغة، مع أن المراد به فی ضمن تلک الصیغ صنعتها.

و منها: الأوصاف الموضوعة للملکات کالفقیه و المتکلم و نحوهما، فان المبدأ فیهما لنفس العلم الفعلی، أو التکلم کذلک، مع أن المراد به فی ضمنهما هو ملکتهما لا غیر.

هذا تمام الکلام فی تحریر محل النزاع فی المقام.

فإذا عرفت ذلک، فاعلم أنهم

ص: 260

و لا ریب فی ضعفه بعد صدق هذه النسبة إلیه، لأنه إن أراد أنّ الحکم بمجی ء المشتق للاستقبال کنصهم بمجیئه للماضی و الحال ظاهر فی کونه حقیقة فیه.

ففیه أوّلا: أنّ بناءهم علی بیان موارد الإطلاقات، لا الموضوع له، کما یشهد به تتبّع کلماتهم فی بیان معانی غیر المشتق المتنازع فیه من الأفعال، و الأسماء، و الحروف، لوضوح أنّ بعض هذه المعانی لیس مما وضع له اللفظ، فلا ظهور فی حکمهم بما ذکر.

و ثانیا: أنّه یحتمل أن یکون المراد إطلاقه علی المتلبس فی الاستقبال، باعتبار تلبسه فیه، بأن یکون المراد بالاستقبال هو بالنظر إلی حال النطق، إذ قد عرفت أنه لا منافاة بینه و بین الحال بالمعنی المتنازع فیه، فیدخل- حینئذ- فی المورد المتفق علیه من کون المشتق(1) فیه.

و إن أراد الاستناد إلی إطلاقهم اسم الفاعل علی ضارب غدا، کما قد یحکی فیه.

ففیه أنّ هذا الإطلاق یتصور علی وجوه:

الأول: أن یراد به کون الذات المحکوم علیها بضارب، کونه کذلک فی الغد، باعتبار حصول هذا العنوان له بعد الغد، إمّا لعلاقة الأول: أو بعنوان مجاز المشارفة.

الثانی: أن یراد به کونه کذلک فی الغد، باعتبار حصول العنوان له فی الغد.

الثالث: أن یراد به کونه کذلک حال النطق، لکن یحتمل [کون] الغد قیدا للمحمول لا ظرفا للنسبة، فیکون المراد زید الآن هو الضارب فی الغد.

الرابع: أن یراد به کونه کذلک حال النطق، باعتبار حصول العنوان له فی الغد و جعل الغد قرینة علی تعیین زمان صدق النسبة له لا قیدا للمحمول و لا ظرفا للنسبة الحکمیة، فنقول، حینئذ: إن إطلاقهم بعد تسلیم کونه حجة، إنما ینهض دلیلا له، لو علم أن إطلاقهم المذکور مبنی علی الوجه الأول أو الأخیر، و أما الثانی و الثالث، فلا ریب فی کونهما حقیقیین لدخولهما فی مورد الاتفاق، حیث إن الإطلاق فیهما إنما هو بالنظر إلی حال التلبس، أما الثانی فواضح، و أما الثالث، فلأنه لا ریب أن زیدا الضارب فی الغد یقینا یصدق علیه الآن حقیقة أنه الضارب فی الغد، لکونه متلبسا الآن بهذا العنوان المقید، و سیأتی لذلک مزید تحقیق إن شاء اللّه.

ص: 261

و کیف کان، فمخالفته علی فرض صدقها لا تضرنا فی المقام، لشذوذه، فیکفی اتفاق الباقین للکشف عن مجازیة المشتق فی الاستقبال بالنظر إلی حال التلبس معه.

مضافا إلی ما سنقیمه من الأدلة المحکمة علیه فانتظر.

و بالجملة فاعتبار التلبس فی الجملة فی المقام المردد بین خصوص حال إرادة صدق المشتق، و بین الأعم منه، الشامل للماضی بالنسبة إلی هذا الحال متفق علیه بین الأقوام، و إنما اختلفوا فی أن المعتبر منه، هل هو حصوله فی خصوص حال إرادة صدق المشتق بحیث لا یکفی حصوله قبله، مع انقضائه حینئذ، أو حصوله فی الجملة من غیر خصوصیة للحال المذکور بحیث یکفی حصوله بالنسبة إلی الماضی بالنسبة إلیه مع انقضائه، فمن یقول بکون المشتق حقیقة فی خصوص الحال یعتبر الأول، و من یقول بکونه حقیقة فی الماضی أیضا یکتفی بالثانی.

و کیف ما کان، فهم بعد اتفاقهم علی التلبس بالمبدإ فی الجملة، و کون الإطلاق علی المستقبل بالنظر إلی حال إرادة الصدق مجازا، کاتفاقهم علی کون إطلاقه حقیقة فی الحال أی إطلاقه علی من تلبس بالمبدإ باعتبار حال إرادة الصدق، اختلفوا فی کونه حقیقة فی خصوص الحال بمعنی اعتبار تلبس الذات المطلق علیها المشتق بالمبدإ باعتبار حال إرادة الصدق، من دون کفایة حصوله لها قبله، أو فی الأعم منه و من الماضی، بالاشتراک المعنوی، بمعنی کفایة حصوله لها فی قطعة من الزمان آخرها حال إرادة صدق المشتق علیها علی أقوال:

ثالثها: کونه حقیقة فی الماضی أیضا، إن کان المبدأ فیه مما لا یمکن بقاؤه، کالمصادر السیالة الغیر القارة، و إلاّ، فمجاز حکی عن جماعة حکایته، و عن العلامة (قدس سره) فی النهایة (1) نسبته إلی قوم، إلاّ أنه قال علی ما حکی عنه فی أثناء احتجاجه إن الفرق بین ممکن الثبوت و غیره منفی بالإجماع، و هو یومئ إلی حدوث هذا القول.

رابعها: إنه حقیقة فیه إن کان الاتصاف أکثریا بحیث یکون عدم الاتصاف فی جنب الاتصاف مضمحلا، و لم یکن الذات معرضة عن المبدأ و راغبة عنه، سواء کان المشتق محکوما علیه، أو به، و سواء طرأ القید الوجودیّ علی المحل أولا، اختاره

ص: 262

الفاضل التونی رحمه اللّه فی محکی الوافیة (1).

خامسها: التفصیل بین المشتقات المأخوذة علی سبیل التعدیة، و لو بواسطة الحروف، و المأخوذة علی سبیل اللزوم، فالأولی للأعم، و الثانیة لخصوص الحال، نسب إلی غیر واحد، و حکی القول به- أیضا- عن بعض الأفاضل(2) فی تعلیقاته علی المعالم.

سادسها: إیکال الحال فی کل لفظ من ألفاظ المشتقات، أعنی جزئیاتها المتشخصة بالموارد المختلفة إلی العرف، فلا ضابطة حینئذ فی تمییز ما هو حقیقة فی الأعم عن غیره، بل کل لفظ حقیقة فیما یتبادر منه عرفا، فان تبادر منه الأعم فهو له، أو خصوص الحال، فهو له خاصة، فیقال فی نحو القاتل و الضارب و الآکل و الشارب و البائع و المشتری: إنها حقیقة فی الأعم، و فی نحو النائم، و المستیقظ، و القائم، و القاعد، و الحاضر، و المسافر: إنها حقیقة فی خصوص الحال، حکی هذا عن بعض، مع عدم التصریح باسمه، و عن الحاجبی (3)، و الآمدی (4) التوقف فی المسألة، و حکی أیضا بعض الأقوال فی المقام غیر ما تقدم من غیر تعیین لکیفیة القول، و لا لقائله، و لا فائدة فی التفتیش عن حاله.

و کیف کان، فالمعروف بین الأصولیین هما القولان الأوّلان:

أحدهما: عدم اشتراط بقاء المبدأ فی صدق المشتق، و وضعه للقدر المشترک بین الماضی و الحال مطلقا، و هو المعروف بین الأصولیین، و قد حکی نصّ جماعة علیه من

ص: 263

المحققین منهم العلامة (قدس سره) فی عدة من کتبه (1) و عن شرح الوافیة للسید صدر الدین (2) أنّه المشهور بین المعتزلة و الإمامیة، و عن المبادئ أنّه مذهب أکثر المحققین، بل حکی عن ظاهر السید العمیدی(3) و غیره: دعوی الإجماع، و حکی أنه (قدس سره) قال فی شرح کلام المصنف، هذه المسألة من المسائل الأربع (4): و هی أنه لا یشترط فی صدق اللفظ المشتق بقاء المعنی المشتق منه، و هو مذهب أصحابنا و المعتزلة، و أبی علی سینا، خلافا لجمهور الأشاعرة.

و ثانیهما: اشتراط البقاء و مجازیة إطلاق المشتق علی الماضی مطلقا، و عزی هذا إلی الرّازی و البیضاوی و الحنفیة، و جمهور الأشاعرة، و إلیه ذهب أکثر أفاضل من تأخر.

هذا، و الظاهر انحصار القول بین المتقدمین فی هذین، و أنّ الأقوال الأخری محدثة ممن تأخر عنهم من إلجاء کل واحد من الطرفین فی مقام العجز عن رد شبهة خصمه، و سیأتی توضیح فساده مفصلا.

و کیف کان، فالذی ینبغی اختیاره و یساعد علیه الدلیل إنما هو القول الثانی من الأولین- أعنی اشتراط بقاء المبدأ و مجازیة المشتق- فیما انقضی عنه المبدأ مطلقا.

لنا تبادر المتلبس بالمبدإ من هیئات المشتقات مع قطع النّظر عن خصوصیات الموارد المفروضة لها، بمعنی أنه متی لوحظت تلک الهیئات فی حد أنفسها، و لو فی ضمن مادة لا نعلم معناها یتبادر منها المتلبس بتلک المادة، نجد ذلک من أنفسنا بعد تخلیة الأذهان، و من العرف العارفین باللسان، فانه إذا أطلق نحو ضارب و قائم و عالم مع قطع النّظر عن الأمور الخارجیة یتبادر عندهم منها جمیعا ما یعبر عنه بالفارسیة ب (زننده،

ص: 264

و ایستاده، و دانا) و لا ریب أنّ هذه العناوین لا تصدق حقیقة إلاّ علی المتلبس بموادّها و مبادئها حال إرادة صدقها علیه، إذ الصّدق حقیقة لا یتحقق إلا بکون ما یحمل هی علیه من أفرادها حقیقة و مندرجا تحتها، و لا ریب أن من انقضی عنه المبدأ بالنسبة إلی حال النسبة و إرادة صدقها علیه لیس من أفرادها- حینئذ- حقیقة، فان مفاهیمها هی المتلبس بالمبدإ، فمن انقضی عنه المبدأ لا یکون متلبسا به حال النسبة لارتفاع الوصف العنوانی عنه- حینئذ- فلیس من أفراد المتلبس به حینئذ.

و بالجملة: الحال فی الأسماء المشتقة، کالحال فی الأسماء الجوامد، من حیث وضع کل واحدة منهما للمتصف بالوصف العنوانی، إلا أن الوصف العنوانی فی الأولی هو المبادئ و المصادر المأخوذة منها هذه، و فی الثانیة هی وجوه الذوات الموضوعة لها تلک، باعتبار تلک الوجوه، کالإنسانیة لذات الإنسان، و الکلبیة لذات الکلب، و الفرسیة لذات الفرس، و هکذا، فانها لم توضع لنفس تلک الذوات لا بشرط، بل باعتبار اتصافها بهذه الأوصاف، فلذا ینتفی الأسماء عند انتفائها، مع بقاء جوهر الذوات کالکلب المستحیل ملحا أو ترابا، و هذا هو السّر فی تبادر المتلبس المتصف بالمبدإ من الأولی، فحینئذ، فلا یصح إطلاقها حقیقة إلا باعتبار حال التلبس، لیکون ما أطلقت هی علیه داخلا و مندرجا فی مفاهیمها، کما لا یصح إطلاق الجوامد حقیقة أیضا إلا باعتبار حال تلبس الذوات بالأوصاف العنوانیة.

و کیف کان، فلا فرق بینهما من الحیثیة المذکورة، فانه کما لا یتبادر من الکلب و الفرس و البقر و غیرها إلا (سگ، و اسب، و گاو) و لیست هی إلاّ عبارة عن المتصف بالوصف العنوانی، فلا یجوز إطلاقها علی من انقضی عنه هذا الوصف حقیقة، فکذلک لا یتبادر من الضارب و العالم و القائم إلا (زننده، و دانا، و نشسته) و هی لا تکون إلا عبارة عن المتصف بالضرب، أو العلم، أو القیام، فلا یصح إطلاقها حقیقة علی المنقضی عنه المبدأ، إذ نحن ادّعینا التبادر المذکور من الهیئات المذکورة، مع قطع النّظر عن الخصوصیات الخارجة اللاحقة لبعض الموارد، فلا یرد النقض علینا بتبادر الأعم فی بعض الأمثلة، کما ورد علی من ادعاه فی خصوص أمثلته خاصة.

و سیجی ء دفع تبادر الأعم فی ردّ بعض الأمثلة أیضا من نفس الهیئة، بل بواسطة خصوصیة لاحقة للمادة، أو لمورد خاص من موارد استعمالها.

و کیف کان، فبعد حصول التبادر المذکور من نفس الهیئة ثبت وضعها

ص: 265

لخصوص الحال فی جمیع الموارد، و فی جمیع حالاتها، لاتفاقهم ظاهرا علی اتحاد الوضع فیها، کما ادعاه شیخنا الأستاذ، و سیدنا الأستاذ (دام ظلهما) فیکون المسألة من دوران الأمر بین الحقیقة و المجاز، و بین الاشتراک.

و مع التنزل عنه، فلا ریب فی اتفاقهم علی اتحاد جهة الوضع فی جمیع الموارد علی ما یظهر من کلماتهم، فراجع و هو یکفینا فیما نطلبه.

نعم ربما یتوهم تعدد جهة الوضع من التفاصیل المتقدمة بالنظر إلی الألفاظ أو الحالات.

لکنه مدفوع أولا: بما أشرنا إلیه من أنها محدثة من المتأخرین من إلجاء کل من الطرفین فی مقام العجز عن رد شبهة خصمه.

و ثانیا: بانحصار القول بین المتقدمین بین اثنین کل منهما نقیض الآخر مطلقا.

و ثالثا: بحصول التبادر المذکور منها فی جمیع الموارد علی نحو سواء، مع قطع النّظر عن الخصوصیات الخارجة اللاحقة للمورد.

و رابعا: بأن تعدد جهة الوضع بالنسبة إلی الموارد المختلفة لا یعقل مع اتحاد نفس الوضع، و قد عرفت الاتفاق علی اتحاد هذا.

و خامسا: صحة سلبنا تلک الأوصاف عمن انقضی عنه المبدأ بالنسبة إلی زمان انقضائها عنه، فانه یصح أن یقال لمّا کان ضاربا أمس: أنه لیس بضارب الآن بمعنی سلب مطلق هذا الوصف عنه فی الآن بجعل الآن ظرفا للنفی لا قیدا للمنفی، حتی یقال: إن سلب المقید لا یستلزم المطلق، و إلا أمکن العکس فیما إذا کان ضاربا الآن مع عدم اتصافه به قبل، فیقال: إنه یصح أن یقال: إنه لیس الآن ضاربا بضرب الأمس، و هو مقید، فنفیه یستلزم نفی المطلق، فهو لیس ضاربا الآن بقول مطلق، مع أن صدق الضارب علیه باعتبار الأمس حقیقة إجماعا، لکونه مطلقا علیه باعتبار حال التلبس.

و قد یورد علی ما قلنا من صدق السلب المذکور، مع جعل الآن فی المثال ظرفا للنسبة- أعنی سلب المحمول- لا قیدا للمحمول بمنع الصدق، و أنه أول الدعوی إذ القائل بعدم اشتراط بقاء المبدأ، یقول بصدق الضارب علیه الآن مع تلبسه به فی الماضی.

و فیه ما لا یخفی من الرکاکة، فان القائل بعدم اشتراط البقاء یلزمه ذلک، حیث إن الموضوع له عنده هو القدر المشترک بین المتلبس بالمبدإ، و بین من انقضی عنه

ص: 266

المبدأ، و هو من برز عنه المبدأ فی قطعة من الزمان آخرها حال التلبس به، و نحن لما علمنا من وجداننا، و من العرف- أیضا- جواز سلب الضارب عمن انقضی عنه الضرب بعد انقضائه عنه نخطئ هذا القائل لعلمنا حینئذ باشتباه الأمر علیه، و إن لم نقدر علی إلزامه بما وجدنا، حیث إنه یدعی أنی وجدت عدم جواز السلب المذکور.

و کیف کان، فلا یلیق أن یتفوه بهذا الإیراد، فإنّا لم ندع الاتفاق علی صدق هذا السلب، حتی من هذا القائل، حتی یقال ذلک.

و قد یجاب- أیضا- بعد تسلیم صدق النفی علی الوجه المذکور، بأن قضیة ذلک صدق السلب فی الوقت الخاصّ، و أقصی ما یلزم من ذلک صدق السلب علی سبیل الإطلاق العام، و هو غیر مناف لصدق الإیجاب کذلک، ضرورة عدم تناقض المطلقین المختلفین فی الکیف، و إنما یناقض المطلقة العامة الدائمة المطلقة المخالفة لها فی الکیف.

و یدفعه أن المطلقین إنما لا یتناقضان فی حکم العقل، لا فی حکم العرف، ضرورة وجدان التناقض بین قولک زید ضارب و زید لیس بضارب، و هو المحکّم فی المقام. أقول: المطلقتان العامتان لا تناقض بینهما عقلا، إذا لم تقید کلتاهما بوقت خاص، بأن یکون کل واحدة منهما مقیدة و موقتة بعین ما وقّتت به الأخری و لم تکن الجهة فیهما أیضا واحدة.